【內容提要】漢傳佛教第一宗——天臺宗，是智顗大師（538-598）于陳隋年間居天臺山創立的。他首創五時八教、止觀雙修等學說，在繼承印度佛學和融合中國儒道兩派思想方面，具有明顯的中國特色，被尊為“天臺學”。后起的中國佛教各宗，均受到它深刻的思想影響。

      【關鍵詞】天臺學 律宗 華嚴宗 真言宗 禪宗 凈土宗

      天臺宗是中國佛教發展史上有深遠影響的一個宗派，是佛教中國化的最早模式。它創立于陳隋，興盛于唐，具有完整的思想體系，又以特有的教理和實踐盛行于世。

      天臺宗的實際創始人是智顗大師（538-598）。他首創五時八教、止觀雙修等學說，“以《法華》為宗骨，以《智論》為指南，以《大經》為扶疏，以《大品》為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成”［1］，在融合印度佛學和中華儒道兩教的思想基礎上，自我革新，自我完善，形成具有明顯中國特色的佛學思想體系，被尊為“天臺學”。南宋僧宗鑒著《釋門正統》8卷，志磐著《佛祖統紀》54卷，均提到天臺教學對中國佛教諸宗的思想影響，并進一步歸結于大乘佛學一體的道理。現舉要分述如下。

      1、對律宗的影響

      佛教自漢代傳入中國后，至六朝，戒律亦漸完備。羅什在長安時，弗若多羅等譯《十誦律》；佛陀跋多羅在建康譯《僧祇律》。梁時，北方有道覆律師，始作《四分律疏》，后經慧光繼承其說，從此遂發揚光大。智者習《法華經》，對于戒律亦曾精研。陳高祖永定元年（557），他曾依慧曠律師，學戒律及方等，深有領會。陳后主至德三年（585），奉詔出金陵，在太極殿開講《仁王經》，并為太子授戒。陳后主至寺，“于眾中起拜殷勤，儲、后以下并崇戒范”。隋文帝開皇十一年，晉王（煬帝）敦請智者至揚州。十一月，為晉王授菩薩戒，賜號智者大師。智者亦以精通戒律著稱，撰有《菩薩戒經義疏》2卷，章安記錄。

      最早將天臺戒律和止觀教義攝入律宗的是道宣（596-667）。他從智首律師受具足戒。武德中，居終南山白泉寺，精研律義，著有《四分律行事鈔》、《四分律羯磨》、《凈心誡觀法》、《教誡律儀》等。他聲教廣被中國，受業傳教弟子可千百人。在關中立戒壇時，四方諸州，大河南北，及長江上下游各州均依法受戒。道宣將天臺宗的止觀義理，結合在戒律之中，認為持戒應以止心為本。在《四分律刪補隨機羯磨•序》［2］中說：

       原夫大雄御寓，意（豈）惟拯拔一人？大教膺期，總歸為顯一理。但由群生著欲，欲本所謂我心，故能如其所懷，開示止心之法。然則心為生欲之本，滅欲必止心元。卜止心由乎明慧，慧起假于定法，發定之功，非戒不弘，是故特須尊重于戒。故經云：戒為無上菩提本，應當一心持凈戒。持戒之心要唯二轍：止持則戒本最為標首，作持則羯磨結其大科。后進前修，妙宗斯法。

       文中說的“止心由乎明慧，慧起假于定法，發定之功，非戒不弘”，是把天臺宗定慧雙修的做法，提到持戒過程中的最重要地位。在《凈心誡觀法》卷5《五字釋名法》中，他又指出：

       凈心者，于汝現行煩惱諸部過患，教修對治，令汝即時隨分解脫，垢染漸滅，心轉明凈，發生定慧，起于大乘清凈信心，趣向菩提種性住處。

       又《誡觀五停心觀法》云：五妄想者，如除剌樹，先斷其根，故修五觀，息五過。止不令起，故名停心觀。因修此觀，現惱不行，得小解脫。所由之處，戒定調柔，漸證神通，名大解脫。十障滅盡，名真解脫。莫不因今五停觀法，如是修入，名為凈心。［3］

      這是說，持戒必先凈心，使心轉明凈，發生定慧。而要達到這種境界，必須先修五停觀，息五過，逐漸從小解脫、大解脫，直到真解脫。這與天臺宗的說法十分吻合。

      玉泉寺高僧弘景，是道宣的再傳弟子。他在奉敕三度入內宮作授戒師時，反復向武則天申述了“心轉明凈發生定慧”的義理，強調“五停觀法”。這正表明了他對天臺與律宗關系的理解。

       弘景的法嗣鑒真，兼通律與天臺教觀。天寶三年（744），他第四次東渡時曾禮天臺國清寺，帶去天臺宗三大部等典籍，后至日本弘揚律宗與天臺宗。日本高僧最澄，精通臺、密、律三教，正是受了鑒真的法乳。至于惠真，更是精通毗尼，后又從義凈律師（635—713）處得讀梵本律藏。任持玉泉寺時，被稱為“荊南正法”，和國清寺的玄朗大師齊名。一行、法璨大師，均出其門下。上述足以證明天臺宗對律宗的影響是很深刻的。

      2、對華嚴宗的影響

      華嚴宗是以《華嚴經》為主要研習對象的佛教學派。《華嚴經》中國譯本大部有二：一、晉譯《華嚴》60卷；二、唐譯《華嚴》80卷。晉譯《華嚴》系佛陀跋多羅在建康譯出，其時羅什的弟子慧嚴、慧觀亦參與譯事。慧觀等判教以華嚴為頓教。梁陳間，研究華嚴漸盛，至唐初才形成學派。

      華嚴宗受天臺宗的影響很深。首先，華嚴是以天臺的止觀義理為其根本教理的。華嚴宗的始祖杜順（557-640）在《華嚴五教止觀》中說：

       第一、法有我無門。……若行者觀此十八界，斷前等煩惱，得離我、我所，此即解脫能觀之心，是智所觀之境，無人名得人無我智也……此略出說小乘破我執。

      第二、生即無生門。生即無生門者，就此門中，先簡明相，后入無生門……法實非有，妄見為有，由妄見故，即謂真如涅槃可得，生死有為可舍，為斯見故，是故成病。今知法空，如法無謬，故成于觀。

      第三、事理圓融觀。夫事理兩門圓融一際者，復有二門：一者心真如門，二者心生滅門。心真如門者是理，心生滅者是事。即謂空有二見，自在圓融，隱顯不同，竟無障礙。

      第四、語觀雙絕門。夫語觀雙絕者，經云：言語道斷，心行處滅者是也。即于上來空有兩門，離諸言論、心行之境，唯有真如及真如智。

      第五、華嚴三昧門。但法界緣起，惑者難階。若先不濯垢心，無以登其正覺。［4］

      這里說的五教止觀，是圓宗最初之觀，即約五教各別止觀。第一、法有我無門，即藏教中的人無我。人體為五蘊的假和合，其中無真實的我體，故稱人無我。約此觀，是為破我執。第二、生即無生門，是法無我智，約此觀可破人空法空。第三、事理圓融觀，則接近于止觀中道。其中說到“心真如門是理，心生滅者是事，所謂空、有二見，自在圓融”時，他還以水波相喻：“空有圓融，一不一故，猶水波為喻，高下相形是波，濕性平等是水，波無異水之波，即波以明水；水無異波之水，即水以成波……水之與波，別而不別。”這里很明顯地歸結于中道實相。至于第四、第五二觀，提到了真如和法界緣起，更明顯地表明它與天臺的真如緣起論是共通的。

      其次，對待法界問題的看法，華嚴也是深受臺宗影響的。臺宗為差別塵沙事相而立十法界（佛法界、菩薩法界、緣覺法界、聲聞法界、天法界、人法界、阿修羅法界、餓鬼法界、畜生法界、地獄法界）。智者在《摩訶止觀》卷5中說：“法界者三義：十數是能依，法界是所依，能所合攝，故言十法界；又此十法界，各各因各各果，不相混濫，故言十法界。又此十法界，一一當體，皆是法界，故言十法界。”華嚴則在智者所說的十法界基礎上，為分別圓融無礙之義，特立四法界。澄觀的弟子宗密在《注華嚴法界觀門》中說：“清涼《新經疏》云：統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心，然心融萬有，便成四種法界：一、事法界。界是分義，一一差別有分齊故；二、理法界。界是性義，無盡事法，同一性故；三、理事無礙法界。具性分義，性分無礙故；四、事事無礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重無盡故。”他認為，法界是一切眾生身心之本性。“萬有即是一心”，可用天臺宗說的“性具三千”的義理去解釋，法是軌則，界有性、分二義：若約事說界，即是分義，因為它隨事分別；若約理說界，即是性義，因為諸法性不能變易之故。性、分兩者互相交絡，則成理無礙法界；以理融事，一一融通，則成事事無礙法界。這是從天臺宗十法界的說法中受到啟發，再從橫的方面提出四法界去圓通它。這就成了后來佛學界關于法界問題所公認為真理的橫豎二門（四橫十豎）。

      在判教方面，華嚴三祖法藏撰《五教章》4卷，講述五教的教義：一、小乘教，二、大乘始教，三、大乘終教，四、頓教，五、圓教。小乘根據四部《阿含》、《毗婆沙論》等，講說灰身滅智的涅槃法；大乘始教是大乘的初門，分相始教與空始教兩種。《深密經》、《唯識論》等分別五性，建立依他之萬法者為相始教；《般若經》、《三論》等說諸法皆空，顯無所得平等，為空始教。此二教均不開示一切眾生悉有佛性之義，故稱始教。大乘終教根據《大乘起信論》、《楞嚴經》等，說真如緣起之理，明一切皆成佛之旨。頓教是強調頓機，不依言句，不設位次，以頓徹理性為教。圓教是根據《華嚴經》、《法華經》等，明圓融具德之一乘。這里又分別教一乘和同教一乘二種。《華嚴經》開示圓融不思議法門，完全異于三乘教，故名同教一乘。《法華經》為開會二乘，其說相同于三乘教，故名同教一乘。可見，華嚴宗的五教說，與天臺宗的化法四教藏、通、別、圓大同小異。故《華嚴經疏》卷2說：“（華嚴）教類有五，即賢首（法藏）所立。廣有別章，大同天臺，但加頓教。”又說：“不同前漸次位修行，不同于彼圓融具德，故立名頓。頓詮此理，故名頓教。”這就是說，華嚴“五教”，不過在天臺化法四教的基礎上，加一頓教而已。華嚴四祖澄觀在《華嚴經疏》卷2中說：“陳、隋二代，天臺智者承南岳思大師立四教云：一、三藏教。此教明因緣生滅、四真諦理，正教小乘，旁化菩薩。二、通教。通者，同也，三乘同稟故。此教明因緣即空，無生四真諦理，是摩訶衍之初門，正為菩薩旁通二乘。……三、別教。別即不共，不共二乘人說故。此教正明因緣假名，無量四真諦理。的化菩薩，不涉二乘，故聲聞在座，如聾如盲，不名不共，而云別者。……四、圓教。以不偏為義。此教正明不思議因緣，二諦中道，事理具足，不偏不別，但化最上利根之人，故名為圓……又此四教，不局定一部。一部之中，容有多故。又更以四種化儀收之，謂頓、漸、秘密、不定。”又說：“然此大同天臺，但合別圓，加一乘分耳。”［5］可見，在判教方面，華嚴宗也是深受天臺宗的影響。

      3、對真言宗的影響

      真言宗，又名密宗。唐一行《大毗盧遮那成佛經疏》（又稱《大日經疏》）卷1稱：“真言，梵曰漫怛羅，即是真語、如語、不妄不異之音。龍樹《釋論》謂之秘密號，舊譯云咒，非正翻也。”［6］

      自漢代以來，所譯的佛經中說有密咒。智者倡導的天臺宗化儀四教中，就有秘密教。它是根據慧思大師《諸法無諍三昧法門》所說，應用顯、密兩種不同方法化導眾生。因為眾生的根性和基礎不同，雖同在一會上受教，所領悟的也各不相同，故須在會后再用秘密的方法分別傳授。但這種秘密教和唐代善無畏（637-735）、金剛智（672-732）的真言密教并不相同。

      真言宗之傳，是從唐玄宗時開始的，其時善無畏來華譯經，譯成《大毗盧遮那成佛神變加持經》（世稱《大日經》）7卷，《蘇婆呼童子經》3卷和《蘇悉地羯羅經》3卷，稱為密宗三經。其中《大日經》，是他和一行于開元十二年（724）奉敕于洛陽譯出的。

      一行（673-727），是天臺宗玉泉系惠真的弟子，俗姓張，名遂，魏州昌樂人。早年博覽經史，精于歷象陰陽五行之學。曾于惠真座下學習天臺教觀，頗有建樹。據《天臺山全志》記載，他在開元初年受敕編制《大衍歷》，到處訪師求教，后至天臺山國清寺。“見一院，古松十數，門有流水，一行立于門屏間，聞院僧于庭中布算聲，而謂其徒曰：‘今日當有弟子自遠來求吾算法，已合到門，豈無人導達也？’又謂曰：‘門前水當西流，弟子亦至.’一行承其言而趨人，稽首請法，盡受其術焉，而門前水果西流。自此聲振遐邇，公卿籍甚。”后著成《大衍歷》，并在國清寺進一步研習天臺教法，融合于真言宗。今國清寺豐干橋西側尚有“一行到此水西流”碑，東側有“唐一行禪師之塔”。

      一行在與善無畏譯出《大日經》之后，又以天臺教義加以闡發，撰《大日經疏》20卷。第20卷談到三落叉與天臺宗三相、三觀的關系，云：

      落叉梵音，是相義亦是見義也。我于種種經教中，凡有持誦相應處，多言誦一落叉或三落叉等。或言為除罪障故誦一落叉，極重障者不過三落叉，便得罪業清凈。然此義有余，今當決之。所謂落叉者是相也。若得三相當是罪得除也。先明身相，謂身體先時粗重，今則輕安，乃至或行百里千里，迅疾而往不覺勞倦，速疾異常。先時靜坐系緣，多為小蟲蚊等所惱，今悉不生，無復膩垢可惡之相，廣如《大品》中所說，此是身相也。口相者，隨有所誦，暫發聲時本尊即至。又如《大品》所說，口發誠言，非人不嬈于他之類，皆是語業凈相也。意亦有殊異相，謂發生無量慧解，如經一月四月分別不盡等，或先時貪嗜如是如是食味，或不得者，身即不安；爾時寂然不復思念，乃至多日不食，恬然得喜悅之味，無余食想，身亦不困；或先多種種煩惱，今皆凈息，皆是意凈相也。由具此三凈相故，名三落叉。

……然上來明離一切相，今說三相，與此云何相應耶？今答：此三相以阿字故，此三字即一相，亦非一亦非異。如天臺所解，與此略同。謂一相一切相，非一非一切，即相即無相，即非相非無相，皆是此意也。

      如是三相，平等住實相，是三落叉義也。身實相是一落叉，除一切身垢；語真言相是二落叉，除一切語垢；意實相是第三落叉，除一切心垢。三垢除已，三功德生，即是分證如來功德也。……即此三相入阿字門故，離于三相一相平等。如是照見，是三落叉義。［7］

      三落叉是梵語，真言宗中有好幾種意義：一是指念誦陀羅尼之數。落叉原為數名，十萬稱落叉。二是依深秘解釋，則落叉為相、見之義，即見本尊字（種子）、印（三昧耶形）、形（三平等實相）。這里，一行把真言中的三落叉，與天臺宗修法華三昧的論經與數息等聯系起來，還把天臺宗說的如來示相說法與真言宗三本尊中的字、印、形結合起來，并歸納到《法華經》中的三相（解脫、離相、滅相）。根據《法華經文句》卷7解釋：“解脫相者，無生死相；離相者，無涅槃相；滅相者，無相亦無相。”滅相既然達到生死涅槃無相，無相亦無，則即是非有非無的中道。這樣，“三落叉”就與天臺宗“三相”相通。此外，天臺宗的“即空、即假、即中”三觀，是遠離一切戲論的本不生際，它與真言宗觀念“阿”字的方法相同。阿字觀有三別：一、聲，二、字，三、實相。聲觀是坐法與印相如常，中每出息唱阿字，其聲付意，息息不懈，修時妄相自息，其心寂滅，真智自生，調悉一心本源。字觀是先于我身之心中，觀圓明月輪，于其中觀八葉白色之開蓮華及金色之阿字。

      真言宗與天臺宗的同異，日本證真大師在《天臺真言二宗同異章》中，分析得十分清楚。他指出，真言與天臺教同、行同、人同、理同。教有七同，即：一、二宗同明一佛乘，二、二經同名秘密藏（《法華經》亦名“一切如來秘要之藏”），三、二經同是圓教義，四、二經同是醍醐味，五、二宗同依《智論》，六、二經同明界外義，七、真言祖師依天臺。在談到“二宗同依《智論》”時，有人懷疑真言并不全依《智倫》，證真肯定地指出：“《大日經疏》釋彼宗義，但依龍樹《智論》釋義，亦以《中論》中道為本。《義釋》云：龍樹阿阇梨中道正觀無生義成云云。天臺亦爾，豈可不同耶？”［8］

      證真認為，行有五同，即：一、密教觀門同《法華》，二、同明中道三觀行，三、同明自心成佛行，四、同明速疾成佛行，五、同明即身成佛義。在談到“同明中道三觀行”時，他特別解釋道：“《釋義》第二云：中道正觀即是心佛顯現，故曰：正等覺句。又即空即假即中，故曰如實遍知。又第一釋方便為究竟云，以中智觀之。又云：方便波羅密滿足，即是究竟不思議中道。”

      證真指出，人同也有四方面，即：一、同明久遠成佛果，二、同明毗盧遮那佛，三、同明佛果是中道，四、秘教佛德同天臺。至于理同，則是同明中道為極理。

      有人提出疑問：一行禪師是天臺門人，故《大日經疏》依天臺義，以《大日經疏》證二宗相同，是否妥當？證真回答說：無畏和不空雖譯《大日經》，但不釋其義，而一行和尚面受善無畏三藏，傳真言義理制《大日經疏》，故真言宗以《義釋》為本文，以一行為祖師，怎能懷疑一行的疏有失真言原意？還有，高野亦有20卷疏，義理與一行的《義釋》相同。高麗覺苑面受無畏，非天臺傳人，亦作此釋。再如睿山大師本學法相，弘法大師本學三論，并無本執，以同密宗。由此看來，一行的《大日經疏》原是弘發真言的本義與天臺相同，而并非出于對天臺偏愛的本執。

       4、對禪宗的影響

      禪宗自稱教外別傳，說在靈山會中，如來拈花，迦葉微笑，便是付法。故其宗不立文字。印度菩提達摩于梁武帝時來華，為禪宗初祖，達摩傳慧可、慧可傳僧璨、僧璨傳道信、道信傳弘忍、弘忍傳慧能，至唐初已傳承六代，稱禪宗六祖。慧能與同學神秀分為南北二宗。

      禪宗雖主不立文字，但也有《語錄》。其基本著作是慧能（638-713）的《壇經》。此經系他的韶州大梵寺為大眾說法，后由門人法海整理而成。《壇經》的中心思想是主張“定慧一體”，認為趣定之前，萬緣皆閉；發慧之后，一切皆如。在《壇經•定慧品》中，說：

     我此法門，以定慧為本……定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時，定在慧；即定之時，慧在定。若識此義，即是定慧等學。［9］

      定慧又名止觀，攝止亂意稱定，觀照事理稱慧。定慧雙修是天臺宗的一貫主張，《法華經•序品》中說：“佛子定慧俱足。”《壇經》中的說法，顯然是從天臺宗止觀而來。這從慧能的弟子神會（686-760）在解釋定慧等義（見《荷澤神會禪師語錄》，日人石井光雄影印本）時，也可得到證明：

      悊法師問：“云何是定慧等義？”答曰：“念不起，空無所有，即名正定。以能見念不起，空無所有，即名正慧。若得如是，即定之時，名為慧體；即慧之時，即是定用。即定之時不異慧，即慧之時不異定，即定之時即是慧，即慧之時即是定，即定之時無有定，即慧之時無有慧。何以故？性自如故，是名定慧等學。”

      為了悟徹定慧之學，故禪宗是主張以無念心來誦讀天臺宗的主要經典《法華經》的。當弟子法達對慧能說“弟子誦《法華經》，未解經義”時，慧能即示以偈語道：“心迷《法華》轉，心悟轉《法華》。誦經久不明，與義作仇家。無念念即正，有念念成邪。有無俱不計，長御白牛車。”［10］

      慧能等禪宗大德經常說是“明心見性”，其根源也來自天臺宗。所謂明心，即通過一心三觀，使心境明了；所謂見性，即是悟徹中道實相。

      唐初，對禪、臺兩宗的融通起了重大作用的另一位禪宗高僧是玄覺（665-713）。他是溫州永嘉人，少年出家，先學天臺止觀法，后往曹溪謁慧能。相傳他與慧能一問答，即悟了頓教思想，隨即就要告別，而慧能留他住了一宿。因此，世有稱其為“一宿覺“者。

      玄覺著有《水嘉集》，提倡融合天臺和禪宗的思想。《永嘉集》之《優畢叉頌第六》，（《大正藏》卷48-P391）提出“觀心十門“，即：一、言其法爾，二、出其觀體，三、語其相應，四、警其上慢，五、誡其疏怠，六、重出觀體，七、明其是非，八、簡其詮旨，九、觸途成觀，十、妙契玄源。基本上是參照天臺宗的十乘觀法進行觀心。例如：

      第七明其是非者，心不是有，心不是無，心不非有，心不非無，是有是無，即墮是，非有非無，即墮非。如是只是是非之非，未是非是非非之是。今以雙非破兩是，是破非是猶是非。又以雙非破兩非，非破非非即是是，如是只是非是非非之是，未是不非不不非，不是不不是。是非之惑綿微難見。神清慮靜，細而研之。［11］

      明是非，即明“心不是有，心不是無，心不非有，心不非無”，不能隱于有無是非之中。最后達到洞悉“不非不不非，不是不不是”的中道實相境界，一切非空非假，雙照空假。這樣自然能破是非之惑，而明真如法性。又如：

      第十妙契玄源者，夫悟心之士，寧執觀而迷旨；達教之人，豈滯言而惑理？理明則言道斷，何言之能議；旨會則心行處滅，何觀之能思。心言不能思議者，可謂妙契寰中矣。［12］

      這里談的“理明則言語道斷，何言之能議；旨會則心行處滅，何觀之能思”，與天臺宗十乘觀法中的觀不思議境完全一致。

      據《天臺山方外志•文章考》記載：玄覺禪師晚年與天臺玄朗大師交往甚深，時來天臺參禪，其《答左溪朗禪師書》云：“玄覺粗得延侍，欽詠德音，非言可述，承懷節操，獨處幽棲，泯跡人間，潛形山谷，親朋絕往，鳥獸時游，竟夜綿綿，終朝寂寂，視聽都息，心累闃然，獨宿孤峰，端居樹下，息繁饗道，誠合如之。”他在與玄朗大師的交往中，進一步研習天臺宗的止觀精髓，并把它引入到禪觀中來。

      禪宗在天臺山有深厚的淵源。唐代，除玄覺禪師外，靈祐禪師也曾“游方至國清寺受戒，與寒山拾得交往”（見《宋高僧傳•靈祐傳》）遺則禪師又自牛頭山南游天臺，隱于瀑布之西嶺佛窟巖，弘揚牛頭禪。這也是形成禪宗與天臺宗關系密切的因緣之一。

      5、對凈土宗的影響

      凈土宗是倡導通過修持往生凈土之教。凈土思想始于北魏曇鸞。他精研《觀無量壽經》，曾南游，為梁武帝所重。晚年居汾州玄中寺，專持凈土，撰《贊阿彌陀佛偈》、《略論安樂凈土義》，廣傳于世。

       凈土宗與天臺宗的關系十分密切。世稱“教在天臺，行歸凈土”。凈土宗認為無思無虛，心不顛倒，唯念彌陀，即可往生。因此，提出四種往生凈土之說，即：正念往生“心不顛倒，即得往生”、狂亂往生（若人一生惡業，臨終狂亂之時，遇善知識，作一聲或十聲念佛，而得往生）、無記往生（平生發得歸命信心，臨終心神衰弱而無記，不能念佛，而乘前之念佛，必得往生）、意念往生（若臨終時，雖不出聲而稱佛，惟意念彌陀，亦得往生）。凈土宗主張息止緣虛，凝結心念，與天臺宗所主張的四種三味相似，即強調調心之暴，直心之曲，定心之散。正如《摩訶止觀》卷2中說：“通稱三昧者，調直定也。《大論》云：善心一處住不動。是名三昧。”［13］《法華玄贊》則稱：“梵云三摩地，此云等持，平等持心而至于境，即是定也。”［14］

      關于凈土的情況，智者在《凈名經疏》中，曾描出過輪廓，作理論上的探索。他認為，凈土有四，即：一、凡圣同居土。這是凡夫及聲聞、緣覺的圣者同居的界內土，又稱染凈同居土。二、方便有余土。是斷見斷思、煩惱，出離三界生地之人的生處。修小乘方便道，斷見斷惑之人的生處，故名方便；塵沙、無明之惑未盡，尚有變易生死，故名有余。三、實報無障礙土。由于行真實之法，感得勝報，色心無礙，故名實報無障礙土。這是別教十地以上、圓教十住以上的法身菩薩所居。四、常寂光土。“常”，指法身，即本在常住之體；“寂”，指解脫，即一切諸相永寂；“光”，指般若，即照諸相的智慧。此三德不縱不橫，名秘密藏，是諸佛如來之所居。《凈名經疏》稱：“寂光土者，妙覺極智所照，如如法界之理名之為國，但大乘法性即是真寂智性，不同二乘偏真之理。”在《法華玄義》卷6中，智者還對方便土和常寂光土等分別作了解釋，說：“若分別而言，謂方便土在三界外，若即事而真，不必在遠。”［15］意思是說，修小乘方便道的人，若能深心信解，即事而真，則見佛常在耆阇崛山，共大菩薩、聲聞眾僧，圍繞說法，并不在遠，至于常寂光土，則是最為美妙的凈土：“娑婆琉璃為地，坦然平正，諸臺樓觀，眾寶所成，純諸菩薩，咸處其中。”天臺宗的智者大師和章安大師，圓寂時亦均奉凈土。

      據明代傳燈大師《天臺山方外志》記載：

      隋智者大師，將示寂令唱無量壽佛及觀經百題，合掌贊曰：“四十八愿，莊嚴凈土，華池寶樹，易往無人，火車相觀，一念改悔，尚得往生，況戒慧熏修，行道力故，實不唐捐。”又曰：“吾諸師友侍從觀音，皆來迎我。”言訖跏趺，唱三寶名，如入三昧。

      章安禪師，臨終示疾，而室有異香，因誡弟子畢，忽起合掌，稱阿彌陀佛、二大士名，奄然而化。［16］

      因此，《天臺山方外志》將智者大師和章安大師亦列入蓮宗（凈土）之中，足見天臺宗和凈土的關系密切。這種情況，宋、明以后，更加明顯。

      綜上所述，由于天臺宗是中國佛教最早創立的一個宗派，博采中國文化的精華，成立后又受到朝野的廣泛信奉和宣傳，故在教義理論和修持實踐方面，對隋唐之際成立的佛教各宗派都有很大的影響。后來，它流傳到日本、朝鮮半島和東南亞各國。特別是在日本，不僅流傳甚廣，成立了日本天臺宗，而且逐漸與密教結合，變衍出臺密，最后與東密并駕齊驅。

      （作者簡介：朱封鰲，浙江省天臺山文化交流中心理事會副會長、天臺宗碩士導師。）

                                                       編輯：紅研

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