戒毓法師：二祖祖庭復興幾點思考
內容提要：慧可禪師是禪宗二十九祖，東土禪宗二祖，華夏禪宗第一人，楞伽師第三祖。自去年九月十號入住以后，一年多管理，從客觀理性的歷史觀對祖庭的復興的一點思考。第一方面想傳統(tǒng)的歷史脈絡中一個梳理，第二在當前寺院建設的實際出發(fā)，一點不成熟的思考，提出來，請諸方家批評。本文從三個部分完成：第一，慧可禪師及禪法思想；第二，慧可道場二祖祖庭的簡介；第三，就復興中的一點思考進行論述。
關鍵詞：慧可禪師 二祖祖庭 祖庭復興
已故的樸老1990年，拜謁二祖慧可大師道場，高度贊嘆二祖慧可的歷史文化地位：“沒有二祖，就沒有中國禪宗，這不僅影響著中國文化，而且逐漸影響了世界文化。”二祖慧可不但是中國禪宗關鍵人物，也是對世界文化具有深厚影響力。禪宗又有中國佛教的主體，尤其佛教的中國化后，第一個就宗法化。由此認識禪宗，重視二祖慧可，復興二祖祖庭是必然之事。88年樸老讓從第一位從臺灣回大陸的弘川長老住錫河北二祖寺，安奉祖師舍利的道場。太虛大師認為中國佛教的特質在禪，復興中國佛教必重禪觀。在對祖庭的復興的工作中，我們不但要考慮的寺院的硬件建筑，同時也考慮到二祖歷史研究、二祖慧可的禪法弘揚，都是我們祖庭復興工作的一部。祖庭的復興，禪法的弘揚，也是我們偉大復興的中國夢。
一、慧可禪師及禪法思想
禪宗二十九祖，東土禪宗二祖，華夏禪宗第一人，楞伽師第三祖——慧可禪師。
慧可（468—593），也作僧可，生于北魏孝文帝太和十年（468），在宋代以后多寫為慧可。生活在六世紀，經歷北魏后期、東魏和北齊，直至隋初。俗姓姬，父親名寂，原籍虎牢（在今河南省滎陽縣汜水鎮(zhèn)一帶）。
慧可出家前讀儒道書不少，但感到“莊、易之書，未盡妙理”，于是改讀佛書，覺得氣味相投，遂出家，探究大小乘經典。出家之后，先后游歷京城洛陽等地。在四十歲那年來到嵩山少林寺，見到長年在那里坐禪修行的南天竺菩提達磨禪師�；劭蓪@位來自印度的高僧十分恭敬，虔誠地禮達磨為師，學習禪法，遵照他的教誨認真修行�！独m(xù)高僧傳》中記載：“年登四十，遇天竺沙門菩提達磨游化嵩洛�？蓱褜氈溃灰姁傊�。奉以為師，畢命承旨。從學六載，精究一乘。理事兼融，苦樂無滯。而解非方便，慧出禪心�？赡司途程昭�，凈穢埏埴方知。力用堅固，不為緣陵。達磨滅化洛濱，可亦埋形河涘。”參學達磨六年及對佛法的理解。
現(xiàn)在流傳參學達磨的故事�！毒暗聜鳠翡洝返挠涊d：“近聞達磨大士住止少林，至人不遙，當造玄境。乃往彼晨夕參承。師常端坐面墻，莫聞誨勵。光自惟曰：‘昔人求道敲骨取髓，刺血濟饑，布發(fā)掩泥，投崖飼虎，古尚若此，我又何人？’其年十二月九日夜，天大雨雪，光堅立不動。遲明積雪過膝，師憫而問曰：‘汝久立雪中，當求何事？’光悲淚曰：‘惟愿和尚慈悲！開甘露門，廣度群品。’師曰：‘諸佛無上妙道，曠劫精勤。難行能行，非忍而忍。豈以小德小智輕心慢心，欲冀真乘，徒勞勤苦。’光聞師誨勵，潛取利刃自斷左臂，置于師前。師知是法器，乃曰：‘諸佛最初求道，為法忘形。汝今斷臂吾前，求亦可在。’師遂因與易名曰：‘慧可。’光曰：‘諸佛法印，可得聞乎？’師曰：‘諸佛法印，匪從人得。’光曰：‘我心未寧，乞師與安。’師曰：‘將心來，與汝安。’良久曰：‘覓心了不可得。’師曰：‘我與汝安心竟。’”
慧可禪師得到達磨禪師的認可后，繼續(xù)留在達磨祖師的身邊，時間長達六年之久。后繼承了祖師的衣缽，成為禪宗第二祖。
達磨在東土因緣成熟，“迄九年已，欲西返天竺。乃命門人曰：‘時將至矣！汝等蓋各言所得乎。’時門人道副對曰：‘如我所見，不執(zhí)文字，不離文字，而為道用。’師曰：‘汝得吾皮。’尼總持曰：‘我今所解，如慶喜見阿閦佛國，一見更不再見。’師曰：‘汝得吾肉。’道育曰：‘四大本空，五陰非有。而我見處，無一法可得。’師曰：‘汝得吾骨。’最后慧可，禮拜后依位而立。師曰：‘汝得吾髓。’乃顧慧可而告之曰：‘昔如來以正法眼付迦葉大士，輾轉囑累而至于我。我今付汝，汝當護持。并授汝袈裟，以為法信。各有所表，宜可知矣。’可曰：‘請師指陳。’師曰：‘內傳法印，以契證心。外付袈裟，以定宗旨。后代澆薄，疑慮競生。云吾西天之人，言汝此方之子，憑何得法以何證之。汝今受此衣法，卻后難生，但出此衣并吾法偈，用以表明其化無礙。至吾滅后二百年，衣止不傳法周沙界。明道者多，行道者少。說理者多，通理者少。潛符密證，千萬有余。汝當闡揚，勿輕未悟。一念回機，便同本得。聽吾偈曰：
吾本來茲土，傳法救迷情。
一華開五葉，結果自然成。
達磨與慧可，到了五代宋以后，被禪宗追認為：達磨是西天二十八祖，東土初祖；慧可是二十九祖，東土二祖，華夏禪宗第一人。
“師又曰：‘吾有《楞伽經》四卷，亦用付汝。即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入。吾自到此，凡五度中毒。我常自出而試之，置石石裂。緣吾本離南印來此東土，見赤縣神州有大乘氣象，遂踰海越漠為法求人，際會未諧如愚若訥。今得汝傳，授吾意已終。’”
慧可在達磨禪師身邊學法六年，然后才離開嵩山，到各地傳法，逐漸遠近聞名，前來向他受教的僧俗弟子不斷增加�！独m(xù)高僧傳》這樣記載自達磨別世后，慧可禪師的弘法情景：“而昔懷嘉譽，傳檄邦畿。使夫道俗來儀，請從師范�？赡藠^其奇辯，呈其心要。故得言滿天下，意非建立。玄籍遐覽，未始經心。”
慧可遵照達磨的教導，特別重視閱讀和向人講解《楞伽經》，是弘揚“楞伽禪”的重要人物，在《楞伽師資》中記載為第三祖�！独阗そ洝穬热葑钪匾奶厣钦f人人都有與佛一樣的本性，稱之為“如來藏”或“自性清凈心”；教導人們修行應在“心”上下功夫，重視坐禪；只有使受到情欲煩惱染污的心識轉變，回歸本來的清凈寂靜狀態(tài)，才能達到解脫。
慧可依據(jù)大乘經典《楞伽經》等經典思想，教導弟子和信眾應當在“修道”和“明心”上下功夫。如何“修道”和“明心”呢？他告訴弟子：第一、一切眾生都有與佛一樣的本性，此即“佛性”（成佛的內在依據(jù)），它如同太陽一樣，本來是明凈的，但因被自身各種欲望煩惱遮蓋，不能顯現(xiàn)出來；第二、如果“妄念不生，默然靜坐”，就可以將煩惱清除，使本來清凈的佛性顯現(xiàn)，因此提倡坐禪，說沒有“一人不因坐禪而成佛者”；第三、不要一味地追求多知多聞和執(zhí)著語言文字，而應在心性覺悟上下功夫。
在東魏天平（534—537）之初，慧可到鄴都（在今河北省邯鄲市成安縣）傳授達磨禪法。有位叫道恒的僧人，門徒達千人之多，聽說慧可傳授達磨的禪法，不重經文，也不要求固守坐禪程序，提倡直探心源，遂非之為“魔語”。在慧可說法時，不僅派人前去擾亂，甚至不惜賄賂官府對慧可加以迫害。這樣一來，慧可在鄴都便待不下去，不得已流離于河北、河南接界一帶，與當時被稱作化公、廖公、和禪師的人，還有隱遁林野的向居士、林法師等人密切交往，結為朋友，經常一起交流學習佛法的體會和修行心得。
慧可的幾名弟子，如向居士、那禪師輩，《續(xù)高僧傳》中記載他們“幽遁林野木食”，“兼奉頭陀，所往不參邑落”，“一衣一食，但畜二針”的高潔行為。向居士曾給慧可寫信，用偈頌的形式表達他對修行解脫的見解�；劭煽吹较蚓邮康馁薯炇仲澷p，也用偈頌表達自己的看法。偈頌上說：
說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。
本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。
無明智慧等無異，當知萬法即皆如。
愍此二見之徒輩，申詞措筆作斯書。
觀身與佛不差別，何須更覓彼無余。
這首偈頌可以了解慧可的禪學觀點：“摩尼”是水晶寶珠，用來比喻佛性；“二見”是指認為事物常在不變的“常見”和認為事物斷滅的“斷見”，而佛性是非常非斷的。因為人們不了解自己本有佛性，眾生與佛之間不存在根本差別，便離開自身而到別處尋求解脫。然而從根本上來說，“無明”與“智慧”二者是相對立而互相依存，是不一不異的，一切事物都是真如的顯現(xiàn)，是它的現(xiàn)象。因此，修行不應當遠離日常生活，達到解脫的關鍵是能否自我覺悟。
北周武帝在公元五七四年下詔禁佛教。三年后滅北齊，又在原北齊境內禁毀佛教。在此期間，慧可與林法師為伴，護持佛經佛像，隱藏民間，曾一度南下到今安徽省司空山中隱居修行。期間僧璨前來歸依成為弟子，后被禪宗奉為三祖。
慧可晚年又回到鄴城。
慧可高壽，據(jù)宋代道原《景德傳燈錄》第四卷的記載，他在隋開皇十三年（593）三月十六日去世，年一零七歲。
二、安奉二祖舍利的道場——河北二祖寺
二祖祖庭，河北邯鄲成安二祖寺，位于河北邯鄲市成安縣境內，距市內二十五公里，距縣城十五公里。始建于唐貞觀十六年（公元六四二年），由唐太宗敕命尉遲敬德興建寺宇安奉禪宗二祖慧可大師尸骨。經唐、宋、元、明、清、民國，距今有一千四百余年，歷經興廢，代有崇建。
歷代帝王尊崇二祖，多次封謚號、賜寺名：隋文帝欽封慧可為“正宗普覺大師”，唐太宗為其修寺建塔，賜寺名“二祖寺”，唐德宗封謚“大祖禪師”，唐憲宗賜寺名“二祖禪寺”，宋明道二年（公元一零三三年）賜寺名曰“廣慈禪院”，元符三年（公元一一零零年）宋哲宗又以自己“元符”年號改名“元符寺”。
元符寺因安奉二祖的真身舍利，而成為著名禪宗祖庭，佛教史籍稱之為“二祖元符禪寺”。宋元時期這里形成了遠近聞名的二祖鎮(zhèn)。
歷史上的二祖元符寺曾經名僧云集，香火興旺，終日僧俗游人如織，后幾經興衰，物換星移，滄海巨變，千年古剎，至民國時期已頹敗破落。1938年春，臨漳土匪火燒二祖塔，致使塔頂?shù)�，成一殘塔�?966年邢臺大地震，寺塔盡毀，所存殘塔頹殿，亦蕩然無存；1969，村內又將塔徹底拆除，二祖舍利被挖出，至今無處安奉。
慧可大師與二祖寺的因緣。《祖堂集》卷二記載，二祖慧可在傳法于僧璨之后說：“吾往鄴都還債。”以是因緣，二祖慧可十分坦然，怡然委順而無一恨。因為，他老人家將這無妄之災看作是隨緣消業(yè)，償還自己累生累劫的舊債。
隋開皇十三年（593）三月十六日，慧可被翟仲侃誤殺之后，法體被拋入了漳河�？墒牵谒懈《怀�，像活著坐禪一樣跏趺端坐在水面。逆流向上游漂浮。經過河邊的一個村莊時，他忽然仰面朝上，繼續(xù)溯河而上。從此，這個漳河之畔的村莊改名為“向陽村”。二祖慧可的法體逆流漂行十八里，來到了蘆村，隨即停止不前。村中信眾將其打撈上岸，埋葬在了一座舊庵內。
五十年過去，隋朝灰飛煙滅，李唐取而代之。貞觀十六年（642），尉遲敬德奉朝廷之命在蘆村為二祖慧可建寺。唐開元二十年（732），在寺內建塔，安奉二祖慧可大師靈骨。蘆村因慧可大師安葬于此，遂改村名為“二祖村”。
二祖寺的歷史沿革：隋開皇十三年（593）三月十六日，慧可大師圓寂；
唐貞觀十六年（642），唐太宗李世民敕命大將尉遲敬德在蘆村為二祖慧可建寺。唐開元二十年（732），在寺內建塔，安奉二祖慧可大師靈骨。蘆村因慧可大師安葬于此，遂改村名為“二祖村”；
唐貞元六年（七九零），唐德宗追賜二祖慧可為“大祖禪師”；
唐天復二年（九零二）、宋嘉祐二年（一零五七），曾兩次重新建塔；
宋明道二年（一零三三），欽賜寺名曰“廣慈禪院”；
宋元符三年（一一零零），改為今名“元符寺”；鼎盛時期的元符寺，規(guī)模浩大，氣勢宏闊，占地達二百四十余畝。寺前廣場有二十畝之廣。大殿前兩廂各有禪堂一排，可供幾百僧人坐禪修行。寺后筑有一座人工土山“二祖山”。住僧成百上千，樓臺殿閣雄偉莊嚴，禪堂寮房錯落有致，寶塔高聳，鈴鐸穿云，晨鐘暮鼓，各地僧人參訪不絕如縷，香客如云，游人如織。由是，宋元時期這里形成了遠近聞名的二祖鎮(zhèn)。
清乾隆戊寅年（1758），郭春所書的元符寺碑這樣寫道：
竊維竺圣垂遺經譜，幾渡萬載生靈，貞觀建闕閣庭，已傳千年法象。先朝既留盛制，今世宜接隆規(guī)。況玉塔前居，數(shù)世常稱勝地；朱閣后列，歷來時道雄風。廊腰縵回，允矣，元符美景；檐牙高啄，誠哉，磁郡名區(qū)。圣像煥然，不負累朝敕修之意；佛閣仍舊，豈愧唐世建立之功。所以刻石傳名，流芳萬載；立碑記事，致祝將來。
1912年，民國時期，古寺日漸頹廢。民國《磁縣縣志》載：“民國初年，歷行新政，多數(shù)寺廟改作學校，大半廟產充作學田。和尚道士大遭其殃。及民國二十年，政府頒布寺廟保護條例，僧人寺廟略有保障。而二祖和尚果亮，更組織佛教會，以期闡揚佛法，慈悲普度”一九三八年春，一股土匪從臨漳竄到二祖村一帶搶掠，放火焚燒二祖舍利塔，致使塔頂?shù)�，成了一座殘塔。兩年后的《磁縣縣志》這樣記載：“因年久代湮，無人修理，數(shù)里之外，遙見殘塔半座，突出林表，殊為可惜”；
民國末年，寺院日漸衰敗，時日維艱，眾僧星散；
1949年之后，剩下的僧人也逐一還俗，唯有果亮和尚幾十年信仰不變，嚴持凈戒，一個人孤孤單單堅守在元符寺，直至生命終了；
一九六六年三月八日的邢臺大地震，造成塔基二米往上通體有一八公分寬的裂縫，部分塔體倒塌；
一九六九年六月六日，恰逢佛祖誕辰日。二祖寺殿堂臺閣已然無存，塔磚也在三年之中被村民拆光他用，這一天被完全拆除，二祖舍利現(xiàn)世。出現(xiàn)地宮、四壁頂部彩繪，中置石桌，上方石槨、銀棺、寶盒，寶盒內盛二祖舍利。同時，還出土了重修二祖塔宋碑和文物。
建國后，在很長時期內，文物勝跡屬于四舊，佛教更被列為封建迷信，元符寺以及二祖塔更不可能得到應有的保護與修繕。一九六六年三月八日的邢臺大地震，造成塔基二米往上通體有一八公分寬的裂縫，部分塔體倒塌。
一九六九年六月六日，恰逢佛祖誕辰日。二祖寺殿堂臺閣已然無存，三年之中，塔磚被村民拆光他用，這一天被完全拆除時，卻意外地發(fā)現(xiàn)塔基中央是一塊八角形的青石板，石板上鑲嵌著一個鐵環(huán)，下面為二祖舍利塔地宮，二祖真身舍利現(xiàn)身。
中共十一屆三中全會以后，黨的宗教政策得到落實，文物保護和旅游資源受到重視，在此形勢下，廣大僧俗要求恢復和修復佛教圣跡元符寺的呼聲越來越高。
日本佛教界曾于一九八七年九月，一九九四年五月、九月，三次來元符寺朝拜，他們也渴望能早日修復寺、塔。中國佛教協(xié)會多次來函，認為禪宗六位祖師中，其他五祖均有安奉之地，唯二祖尚待安奉，希望將元符寺作為重要圣跡和對外交往的橋梁進行修復并開放。
一九八七年元月，成安縣政府向省宗教事務局提出了修復元符寺和二祖塔的報告，一九八八年六月，省宗教局批準成安縣人民政府修復元符寺。
弘川律師從臺灣回大陸，住北京廣濟寺。后受趙樸老的委派，與凈慧長老、有明老和尚成立河北佛教協(xié)會。河北佛教界稱為河北佛教三老。凈慧長老復興柏林寺趙州和尚祖庭、有明老和尚復興臨濟義玄祖庭，弘川老和尚復興二祖慧可道場。弘老落實二祖祖庭的土地，及祖庭的圍墻。可惜弘老只住持祖庭一年，就到邢臺去。弘老離開祖庭后，多位法師駐錫重建。
三、祖庭復興的幾點思考
當前的佛教發(fā)展，祖庭的復興，要面臨的三化：中國化、生活化、現(xiàn)代化。禪宗的發(fā)展，典型的就是在三化中非常的最為透徹中國佛教一個宗派。第一，禪宗的中國社會的宗法化，以“釋”為姓，按在教派、寺院中的地位，分為始祖、二祖……，又分直系、旁系，師、師叔伯、侄等。進入近代以后因為受到各國社會制度和環(huán)境的影響已經發(fā)生很大變化，但上述特色仍或多或少的存在著，并且繼續(xù)發(fā)生影響。由此，二祖的歷史地位，及道場的現(xiàn)實意義非常重大。第二：佛法的終極關懷“安心”——建立正確的安身立命之本。達摩禪“二入四行”和六祖“不離世間覺”的精神，從觀察人生、觀照自心、悟心為法本，心性本來無生（體），而能變造一切（用），人生苦樂，輪回涅槃，全依自心，操之在我。人生的價值，應在由照見自心體性，而充分發(fā)揮心之大用，利樂眾生，莊嚴國土。第三：佛教的現(xiàn)代化�？偝址鸱ǖ男乃�，而且最富應時契機改革自身的靈活性，最具即世間而出世間、切入生活而超越生活的傳統(tǒng)。佛教從古代模式到現(xiàn)代模式的成功轉型，應主要由禪宗來完成。長期以禪宗為主流的中國佛教的復興，當然以禪宗復興為關鍵。太虛大師認為“中國佛教之如能復興也，必不在于真言密咒與法相唯識，而仍在乎禪。”由此，祖庭的復興，是值得我們深入思考的。
祖庭的復興不當是寺院道場的硬件建設，他是設計到方方面面的。以下就祖庭的復興，從三個方面的思考。
1、道場的建設：道場的建設，首先我們會想到的就是寺院硬件，就是所謂的寺院建筑。就改革開放三十年來，佛教的復興的一個關鍵，就是各地的寺院都林立在我們的眼見。不能說這些寺院的建設，沒有特色，但框架基本一樣。停留在明清或者再早之前的仿唐宋的模式。是傳統(tǒng)祭祀功能的延伸，滿足與法會及旅游功能。真正的滿足修學功能，現(xiàn)在大部分的寺院建設還是有待提高。
硬件的建設，最初的設計，是基于我們內在意識與初衷。相應的來說，在修建時，很多時候我們還停留在溫飽線還沒有解決的情形下，對道場的修學人員，功能區(qū)域，還沒有真正的開始思考。確實在籌建硬件的過程中，很多師父確實很辛苦，有自己的一個道場已經了不起，沒有對佛教的發(fā)展，及修學的建設，生活設施布局進行反思，停留在小農意識及單純地蒼白理解僧人的模式中。一般來講，一般寺院的建設，除了個別佛學院外，沒有考慮到出家人的體育功能。當然還沒有思考到，這個道場的真正功能與定位�；镜牡缊鲒呌诶淄�，停留在經懺佛事上，而學習的地方基本停留在佛學院。而學院叢林化，叢林學院化的提法基本淡化。其實就從寺院的建設中，我們發(fā)現(xiàn)道場的復興的定位及僧人的角色，還沒理清楚的情形下，很多的建筑還是滿足不了真正的生活修行需要。
2、禪宗的復興。從道場的建筑進一步到寺院的修學定位，還是有待提高。在一般的現(xiàn)象中，雖然說很多修學方向還是不清晰。也就我們很難從一個宗派或者法門中得到真實的利益。這種現(xiàn)象，第一要歸功于師資的匱乏，明眼善知識的引導不多，所以導致的很多的從佛法中難于得到真正的受用。第二，聞思的不足，我們現(xiàn)在的佛教知識，大部分來自于佛學院。我們不能說佛學院的傳播佛教知識不好，但有點解行不能相應，知行不能合一，學修不能并重。這樣的佛教知識只能成為知識，而很難真正的滿足修行的需要。再一步的學院“學術化”，這種學術不是滿足成就興教宏宗的需要，而是為學術的學術，這種傾向相對的嚴重，由此，真正的佛教信仰很難建立起來，缺失真正的內在宗教體驗，佛法的真正心心生不起來，很難說對一個宗派弘揚與發(fā)展。第三，普遍的大眾對佛教的誤解很深，佛教信徒對佛法理解不夠，很難有擇法眼，弘揚佛法的土壤空間比較薄弱。這是禪宗復興的最大障礙。就禪宗的興起時期，不管是初期達摩、慧可、僧璨時期，那是北朝的地論學、律學等都相應的發(fā)達，及中期的道信、弘忍、慧能時期，唯識學、華嚴典籍的傳譯，研究理解都比較深刻，乃至六祖以后，禪宗的興起，與佛教義理的高度發(fā)達有一定的關系。
3、復興中國佛教的關鍵是禪的復興。不管從歷史及現(xiàn)狀中，還有很漫長的道路要走。這期間，漢譯的大乘的經典的熟悉，才對禪有一定的領悟。禪宗在中國的盛行，就是古來大德禪師們多方的努力，以最好的形式在中國這塊土地上傳播佛法。禪宗的思想沒有脫離佛法的真精神，又符合中國這塊土地上眾生的根機，是一場偉大的革命與創(chuàng)舉。太虛大師在《四教義與中國佛教》一書中說：“中國佛教特重于禪觀。初期傳入之佛教，經典雖有《法華》、《般若》等的翻譯，但初譯過來的《阿毗曇心》及《毗婆沙論》等，里面都有專門講禪定的。故中國佛教之初期，有所謂毗曇宗，有專門的禪師、禪經等。至道安法師時、仍然如是。不過、這時已有《彌勒上生經》的翻譯了，所以道安修兜率凈土。至慧遠法師之凈土法門，亦為當時至高的禪觀。他臨命終時，曾在定中三見凈土，這可見他的念佛不同后人，是修證三昧的。繼廬山以后的曇鸞，本宏涅槃，覺得壽命太短，所以先學仙，十六觀經譯至，遂棄仙而修無量壽凈土，始啟后來的他力凈土。總之、遠公時的凈土觀門，實是其時一般的至高無上禪法。”這里可以說太虛把中國佛教的特質在“禪觀”提出來，也可以說中國佛教離開的禪觀，那么佛教也無從談起。還有在太虛大師《論中國佛教史》一書中，更進一步的指出佛教的特質，要恢復振興佛教，必須重修禪觀開始。如講：
中國佛教特重禪觀為正統(tǒng)，要恢復振興，必須重修禪觀�？墒窃降胶髞碓胶唵瘟耍瑑H看一句話頭，這樣門庭愈狹小、愈孤陋寡聞，便成一種空腹高心，一無所知的人，不但不達禪宗，而且也完全荒廢了教律，以致成為現(xiàn)在這樣的衰頹現(xiàn)象！實際上，連實行的凈土，也愈簡易愈陋劣而成空殼了！要振興中國的佛教，當拿余方的來補充。中國佛法正統(tǒng)，自然要重禪觀，不過不單是看話頭的禪，要發(fā)達教義上的禪觀，如天臺的一心三觀和賢首的法界觀等；還要研究戒律和念誦，須多習經教，這樣才能把中國佛法因此而復興。
虛大師對中國佛教特色之總結，就在“禪”。因此對中國佛教的復興，必須通過對“禪”的認識與研究，是根本。當然不是狹義的禪學，而已以“禪觀”為主題，來融攝佛教其他之宗派來思考與認識。如果想振興中國佛教，繞過禪宗那就無從說起。因此對中國佛教之主體的禪宗，是我們認識中國佛教的途徑，也是振興中國佛教的關鍵所在。
結語
高士濤先生認為，及高度呼吁：“在中國佛教史上，慧可大師被尊為東土禪宗二祖。然初祖菩提達摩為南印度人，而漢地得達摩之髓、受其衣缽、接其傳承者唯可大師一人。因此，慧可大師實為中國禪宗第一人。綜觀當今佛教刊物，初祖、三、四、五、六祖事跡，均廣見于諸刊，唯慧可大師事跡實為少見，即便有見，亦甚為粗略，更或將可大師行化、圓寂之地考證錯誤(如：注‘鄴城’為河南安陽或河南臨漳等等)，以致諸多佛子、學人均不知慧可大師長年于河北弘化并圓寂于河北的歷史事實。竊有感于斯，更因慧可大師與河北有著血緣、法緣的特殊關系，遂羅輯史料而作斯文，藉以拋磚引玉，以求引起教內、學界對這位中國禪宗第一人——東土禪宗二祖慧可大師的重視，如：研究的深入、祖庭的重建、禪學的弘揚等等。果能如是，則吾心深可慰也!”二祖慧可在佛教史中是如此的地位，及在鄴城今河北弘法三十多年，晚年回鄴圓寂后舍利安奉在二祖寺。但這些現(xiàn)實只是少部分的知道，促使二祖寺的興復也是滯后的。在負責管理祖庭的一年多以來，我們經常問問來此的初心。當然我們復興的道場初心很簡單，因為修學多年，多少在禪法上得道一點受用，希望在自己的努力之下為禪的傳播及佛法的弘揚盡一點個人的努力。在道場的復興工作中，讓我也深感到其中的不易。但祖庭的復興，不是一項簡單的工作，他是涉及到方方面面。不管是人力、物力、財力上，都需要很多的投入。愿更多人的能參與進來，為祖庭的復興添一點力量，讓祖庭復興工作早日完成。
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