太虛說(shuō)：“前五門中禮拜身業(yè)，贊嘆即口業(yè)，作愿即是意業(yè)。觀察即智業(yè)；觀察中雖必有相應(yīng)心心所，而正能觀察唯屬于智慧故�；叵蚣捶奖阒菢I(yè)，以無(wú)相無(wú)著，始能回向，若無(wú)有智何能無(wú)著！”觀察門的智業(yè)，是止觀雙運(yùn)，直覺(jué)地觀察佛教所說(shuō)人法二無(wú)我。

      凈土論說(shuō)“智慧、慈悲、方便三種門攝取般若；般若攝取方便應(yīng)知。”太虛解釋道，“般若攝取方便者：般若有三：一、文字般若，二、觀照般若，三、實(shí)相般若。”從文字般若，入觀照般若，證實(shí)相般若。五念門徹始徹終貫穿著般若。

      民國(guó)二十五年（1936）太虛在中國(guó)佛學(xué)會(huì)上海分會(huì)講《佛學(xué)即慧學(xué)》。其中說(shuō)：由聞所成慧以生信；依思所成慧而成戒；定心相應(yīng)的修所成慧；三慧增上引發(fā)真無(wú)漏慧。五念門的凈土修行，完全符合聞慧、思慧、修慧、無(wú)漏慧的修學(xué)內(nèi)涵。

      1、聞所成慧：凈土之理

      “信心之起，由乎聞所成慧，即由聞法所得之智慧。”“由聞所成慧而成“信”解，非盲目迷信之謂。”念佛求生凈土，事實(shí)上是種極依重理智的法門。信的基礎(chǔ)，就是“深勝解之智”。太虛大師說(shuō)，“由聞法心中所發(fā)智慧到何種程度，則所起信心亦到何種程度。”贊嘆門，即依于理解佛名的內(nèi)涵，即真實(shí)功德。所以，五念門的基礎(chǔ)，是理智。

      太虛看到，過(guò)于孤陋的傳統(tǒng)凈土法門已經(jīng)引生流弊。“因凈土等不明教理修行，真實(shí)佛法漸呈衰象。何以故？教理為佛學(xué)之根本，不明教理故失佛之根本教義，教義不明內(nèi)迷外惑，社會(huì)之中即生種種障礙誹謗。”

      太虛曾講《唯識(shí)之凈土》，以唯識(shí)學(xué)理說(shuō)明凈土。念佛人求生西方，先依經(jīng)教信有西方依正莊嚴(yán)，即此為佛菩薩無(wú)漏識(shí)上所現(xiàn)本質(zhì)凈土。念佛人復(fù)托之變?yōu)樽孕纳纤�緣相分凈土，互為增上，乃現(xiàn)所了極樂(lè)世界。依佛菩薩悲愿力所現(xiàn)依正莊嚴(yán)為增上緣，起自心清凈心而變起自心凈土。此自心凈土與彌陀凈土，清凈相應(yīng)，成為共變凈土，故得往生極樂(lè)凈土中。

      太虛曾講《念佛往生的原理》，說(shuō)明念佛往生是由不可思議因緣生果力建立的法門，最為殊勝。念佛人明白念佛的根本道理而發(fā)心念佛，就不致受任何異說(shuō)動(dòng)搖。凈土宗“念佛即可得往生”的易行道，最吸引信眾。然亦有佛經(jīng)中說(shuō)：要修到地前四加行的菩薩，成就定慧，入初地時(shí)才能往生凈土。此說(shuō)頗引起一些學(xué)人迷惑。針對(duì)此疑，太虛指出，入初地方能得生凈土是就可思議因緣力所生的果而說(shuō)的。若就不可思議力來(lái)說(shuō)則不然。佛法法相中，說(shuō)有五種不可思議力：定力不可思議、通力不可思議、借識(shí)力不可思議、善法力不可思議、愿力不可思議。善法力和愿力，不必問(wèn)用功程度，人人可得。果真信佛所說(shuō)，信有彌陀愿力所成西方極樂(lè)世界，這就是善法力。既信佛善法，自然誓愿依阿彌陀佛愿力往生。雖沒(méi)有成就善根的，只要信善法力，同自心中懇切的愿力，就成了善根，就可與阿彌陀佛愿力相感通。阿彌陀佛的愿力所成的，就成為自己的愿力所成的，極樂(lè)世界就有了分。以上所說(shuō)的善法力和愿力，與通常所說(shuō)念佛法門三要素即信、愿、行也不相違。依善法力就是信心，發(fā)愿往生就是愿力，信愿真正確定堅(jiān)固，那么無(wú)論行的淺深，都能往生。故念佛往生是由不可思議因緣生果力建立的法門，最為殊勝。念佛人明白念佛的根本道理而發(fā)心念佛，就不致受任何異說(shuō)動(dòng)搖。

      太虛還曾解釋《十六觀經(jīng)》“是心是佛，是心作佛”之語(yǔ)說(shuō)明往生的道理。太虛認(rèn)為，以土與心合而成一，為凈土之宗本。“是心是佛”謂佛身土功德莊嚴(yán)攝歸即心自性之法身佛，即心真如。“是心作佛”中的“心”乃是法之總相，攝六識(shí)等。謂由第六識(shí)等明凈土之教法，及明佛與眾生心性不二法身佛土道理，由此決定凈土教之信心，進(jìn)修三慧三學(xué)無(wú)量善根，發(fā)愿往生。總之，以“是心是佛”的原理，由六識(shí)起“是心作佛”的行，由行即可感到化佛而得往生凈土。

      2、思所成慧、修所成慧：廣大凈土行

      思所成慧，即戒學(xué)。“‘思’字不同，它指心力造作的行為──是由心理觸覺(jué)、感受、感想而起的身語(yǔ)意三業(yè)的造作，是“造作行為曰思”之思。……思所成慧，要由聞所成慧了解真理，去體驗(yàn)到起心動(dòng)身的身語(yǔ)意三業(yè)行動(dòng)上和生活上；時(shí)刻觀察……在這種體驗(yàn)實(shí)行中，身心上有了更深切的明澈的了知，方是思所成慧。思所成慧的慧，是知行合一的慧。”

      修所成慧，即定學(xué)。“聞起信心，思成戒行，由此進(jìn)而持修練習(xí)，把心意修習(xí)到熟練純潔時(shí)即得禪定，定相應(yīng)慧曰修所成慧。既有修所成慧，則凡夫向來(lái)無(wú)明迷昧顛倒散漫的心意，漸得明徹而能靜定。修慧心安而得定，定則六根清寧。所謂六根者，即眼、耳、鼻、舌、身、意；心起散漫分別曰散，心住安定統(tǒng)一曰定。由繼續(xù)安定而生非常清明的心力，乃起所謂六通的神通。故修所成慧所得的定，乃由乎前進(jìn)順序自然而成的定，通常習(xí)定，多以靜坐專想而得者，如觀鼻息或念佛、誦經(jīng)等，乃由乎強(qiáng)制心念，故與此大有不同。”

      由聞慧生信。而“信是：于實(shí)德能深忍樂(lè)欲、心凈為性；對(duì)治不信，樂(lè)善為業(yè)。”真信，自能止惡生善，即持戒。戒行清凈，由戒生定。只要有信愿，修戒、定而回向凈土，就是凈土行。禮拜、贊嘆、作愿三門齊修，即是思所成慧、修所成慧相應(yīng)的廣大凈土行。

      所以，太虛所揭示的凈土法門十分廣大：“無(wú)論人天、小乘、大乘，所修者是何凈土行，則得何凈土果。”

      修人天、二乘、大乘法，皆可攝入凈土法門，所以，太虛稱嘆“共庇之凈土”，謂“庇是托庇的意思，共庇是表明大小乘共同所庇，即是依靠諸佛菩薩的凈土接引。”雖說(shuō)凈為大小乘共庇，太虛仍強(qiáng)調(diào)指出，“諸佛之所以安立凈土，釋迦之所以宣說(shuō)凈土，非為凡夫、二乘，實(shí)為有大乘根性之眾生聽聞佛法，不求來(lái)世福報(bào)安樂(lè)，不圖自了三界生死苦惱，而為發(fā)普度一切眾生之大乘心者，乃安立宣說(shuō)。”已發(fā)大乘心者須修六度。修六度者，時(shí)有種種退墮破壞大乘心之違緣，有失壞大乘心之危險(xiǎn)；而人命短促，旦夕無(wú)常到來(lái)，或上升樂(lè)趣，或下沉苦趣，又有迷失大乘心即菩提心之危險(xiǎn)。所以，“佛說(shuō)凈土法門，在令得到一生不退，由眾生回向愿力，佛菩薩大悲攝受力，使命終時(shí)往生凈土中，聞法修行。”如是，凈土法門之本意，即是保護(hù)大乘行者的菩提心。

      以菩提心攝持，五乘法即成一佛乘之五次第。太虛弘揚(yáng)的人生佛教，正建基于次第謹(jǐn)嚴(yán)的大乘漸教上。所以，太虛所釋廣大凈土行門，用意還在人生佛教。

      明清以來(lái)，信仰阿彌陀佛的凈土宗演變?yōu)?ldquo;超禪奪教律”之凈，其信仰狀況蓋為中國(guó)封建社會(huì)晚期文化氣運(yùn)的反映。針對(duì)這種狀況，太虛除了宣講“唯心凈土”之理以鼓舞人們的自信及創(chuàng)造人間凈土的菩薩悲愿外，還多次向人們指出還有其它凈土可以“往生”。他說(shuō)：“凈土，是通于諸佛及圣位菩薩的凈土，如佛言：‘十方凈土，隨念往生’；亦通于圣位攝受眾生的菩薩凈土。所以凈土范圍是很廣闊而普遍。如藥師經(jīng)中有琉璃凈土，上方有香積凈土，彌勒如來(lái)有內(nèi)院補(bǔ)處凈土等等，皆是凈土。”比如，太虛講《藥師琉璃光如來(lái)本愿功德經(jīng)》時(shí)著意強(qiáng)調(diào)藥師佛的“東方凈土”主“生”的意味。他說(shuō)：“過(guò)去偏重于薦魂度鬼之佛教，已一變而為資養(yǎng)現(xiàn)實(shí)人生之佛教矣。然此資生之佛教，即為釋迦付托與藥師之法門，而說(shuō)明在此經(jīng)中者。此于過(guò)去專重度亡之佛教，有補(bǔ)偏救弊之功能，尤合于現(xiàn)代人類生活相資相養(yǎng)之關(guān)系。”他由此提出：“依藥師琉璃世界建立新中國(guó)及人間凈土。”可見(jiàn)太虛希望凈土法門既廣大又重生機(jī)，故說(shuō)十方凈土以正中國(guó)佛教凈土宗唯重西方之偏。

      在十方凈土中，太虛尤其弘揚(yáng)彌勒凈土。太虛認(rèn)為，“若從內(nèi)院說(shuō)，如彌勒上生經(jīng)說(shuō)生兜率內(nèi)院者，皆是發(fā)大乘心而不退轉(zhuǎn)的；且說(shuō)有三品修，如有犯戒而懺悔者，臨命終時(shí)彌勒亦來(lái)接引。華嚴(yán)普賢行愿導(dǎo)歸極樂(lè)，法華普賢勸發(fā)亦指歸內(nèi)院。故彌勒凈土法門的不流行，不在勝劣或難易，而是唐以后的修者少、宏揚(yáng)者少的原故。”在《兜率凈土與十方凈土之比觀》中，太虛將彌勒凈土稱為“攝受我們最親切最接近的──兜率凈土”。他認(rèn)為，十方凈土普遍攝受十方世界的眾生，而彌勒內(nèi)院凈土也是專為攝化此土有情而設(shè)。“故說(shuō)兜率凈土之殊勝有三：一、十方凈土有緣皆得往生，但何方凈土與此界眾生最為有緣，未易可知。彌勒菩薩以當(dāng)來(lái)于此土作佛，教化此界眾生，則為與此界眾生有緣可知，特現(xiàn)兜率凈土，故應(yīng)發(fā)愿往生其中以親近之也。二、兜率凈土，同在娑婆，且在欲界；此變化凈土在同處同界故，與此界眾生特有親切接近之殊勝緣，故他方凈土泛攝十方有情，而此則�；�此土欲界眾生也。三、彌勒凈土，是由人上生。故其上生，是由人修習(xí)十善福德成辦，即是使人類德業(yè)增勝；社會(huì)進(jìn)化成為清凈安樂(lè)；因此可早感彌勒下生成佛，亦為創(chuàng)造人間凈土也。”從中可知，太虛所謂兜率凈土之殊勝，全在其“此界”、“欲界”、“人間”的指向。

      為弘揚(yáng)彌勒凈土，太虛曾試圖建立“慈宗”。太虛早已心歸兜率。民國(guó)十二年元旦，太虛編《慈宗三要》。民國(guó)二十一年，太虛就廈門南普陀寺兜率陀院設(shè)慈宗壇以奉古銅彌勒菩薩像。民國(guó)二十五年四月，太虛在奉化雪竇寺講《慈宗的名義》，特將慈宗與慈恩宗區(qū)別開來(lái)。太虛指出，“慈宗最重要者在宗奉慈氏菩薩，以上生內(nèi)院，比如念阿彌陀佛以求生極樂(lè)世界，專以阿彌陀佛為宗奉，持名、觀想之所念皆在阿彌陀佛，此亦如是，專在慈氏如來(lái)。玄奘、窺基法師雖亦生兜率，然習(xí)法相唯識(shí)者不一定以上生彌勒內(nèi)院為宗；也有宗慈氏生兜率的不習(xí)法相唯識(shí)。”若依全體廣用來(lái)說(shuō)：“凡是本師釋迦牟尼佛所稱大小性相顯密禪凈等法門，皆為當(dāng)來(lái)下生彌勒佛所承前啟后的慈氏宗之所宗�，F(xiàn)在一切五乘、三乘、大乘性相顯密的佛法，都是彌勒菩薩所擔(dān)當(dāng)宣揚(yáng)的佛法。由是融攝各宗派，以慈氏為大歸依處。”太虛引經(jīng)云：于釋迦法中發(fā)菩提心者、行十善者，皆得往生兜率凈土。融攝一切佛法，以菩提心攝持，踐行十善道，而往生具有“在此界”、“在欲界”、“由人上升”三殊勝的兜率凈土，“慈宗”的人生佛教之意趣昭然明白。

      3、真無(wú)漏慧：心凈國(guó)土凈

      “由聞所成慧、思所成慧、修所成慧，順序漸進(jìn)，以所得之定為增上緣而發(fā)生加行之智慧，觀一切法無(wú)相無(wú)分別離能所分別相，心境一如，能所雙忘，定慧精進(jìn)不已，無(wú)間無(wú)斷，則成加行無(wú)分別慧；從此將無(wú)始無(wú)明煩惱悉皆降服，可引起根本無(wú)分別慧即無(wú)相無(wú)分別慧，能證一切法空真如性。”

      觀察門，即與真無(wú)漏慧相應(yīng)的凈土行門。

      中國(guó)佛教史上，禪宗特修無(wú)漏慧，而對(duì)凈土似重自力。禪凈圓融后，則融合自力他力。關(guān)于凈土自力他力問(wèn)題，太虛亦有圓融的解釋。他指出：“凈土宗則可分二：其談自性彌陀唯心凈土者，如維摩經(jīng)言“心凈則佛土凈”，但取自識(shí)上現(xiàn)起之相分，此純?nèi)∽粤φ邉t應(yīng)屬唯識(shí)論。其它一說(shuō)，則托西方諸圣他心之相分為本質(zhì)，以自心緣之現(xiàn)起相分，如鏡為自心，須托鏡外人形之本質(zhì)方于鏡中現(xiàn)起人影，此自力他力兼取者，所托本質(zhì)凈土應(yīng)屬唯境論。”

      太虛講《維摩詰經(jīng)》，對(duì)高揚(yáng)人之自信的“唯心凈土”，太虛因其注重菩提心的實(shí)踐而更加贊賞。他說(shuō)，“彌陀經(jīng)說(shuō)西方依正莊嚴(yán)，眾生依佛果土而往生。本經(jīng)則不然，說(shuō)佛土依于眾生心。如佛言：寶積！眾生之類是菩薩凈土。所以者何？菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調(diào)伏眾生而取佛土。乃至所以者何？菩薩取于凈國(guó)，皆為饒益眾生故�？傉f(shuō)是心凈則土凈。如云：寶積！直心是菩薩凈土，菩薩成佛時(shí)，不諂眾生來(lái)生其國(guó)；乃至六波羅密、四無(wú)量心、四攝法、三十七道品，皆是菩薩凈土云云。乃至云：若菩薩欲得凈土，當(dāng)凈其心；隨其心凈，則佛土凈。依此清凈法，修清凈行，證清凈果；復(fù)以此清凈，清凈一切眾生。一眾生心清凈，即一眾生國(guó)土清凈；一切眾生心清凈，即一切眾生國(guó)土清凈：一清凈一切清凈矣。平常所說(shuō)唯心凈土、自性彌陀等，今此經(jīng)正明唯心凈土，始終一貫。菩薩共發(fā)菩提心，共修凈佛土，非舍此取彼，有欣有厭者比。”菩薩為饒益眾生，行于直心、六波羅密、四無(wú)量心、四攝法、三十七道品等，相應(yīng)感召“不諂眾生”等，以至“清凈一切眾生”。所以“唯心凈土”強(qiáng)調(diào)的是出于菩提心的實(shí)踐。

      有人據(jù)佛教“空”與“唯心”的道理而疑實(shí)無(wú)凈土。太虛針對(duì)此疑指出，“緣生故性空，性空故緣生。由此凈土非無(wú)，并不礙皆空也。又唯識(shí)者，非離去現(xiàn)前人世別有唯心、唯識(shí)，乃明即此眾緣所生之天地萬(wàn)物皆唯心識(shí)。都非越出心識(shí)之外故，皆受此心識(shí)功用之變化影響故，故曰萬(wàn)法唯識(shí)。是故唯心亦不礙凈土之有也。”故太虛釋《金剛經(jīng)》莊嚴(yán)佛土不可取相之義云：“于六根、六塵、六識(shí)皆無(wú)所住，則生無(wú)上金剛般若妙凈明心，而佛土莊嚴(yán)矣。”心無(wú)所住，則佛土清凈，此亦心凈則國(guó)土凈義。

      太虛弘揚(yáng)“唯心凈土”，與他想使佛教發(fā)生入世轉(zhuǎn)向的努力有關(guān)。太虛批評(píng)某些人的凈土信仰云：“近之修凈土行者，多以此土非凈，必須脫離此惡濁之世，而另求往生一良好之凈土。然此為一部份人小乘自了之修行方法，非大乘的凈土行。此與有些人以中國(guó)之環(huán)境不佳，而需用復(fù)難滿足其欲望，同時(shí)艷羨美國(guó)之豐樂(lè)，于是竟脫離中國(guó)求入美籍而作美國(guó)人之意相同。此皆由意志薄弱，或于凈土所以然之理不曾究竟明白，故有此舉。”他針對(duì)性地提出“來(lái)生凈土”的說(shuō)法。“來(lái)生凈土”有二義。一指“菩薩修成，還來(lái)度眾，與眾生念佛往生凈土，同是佛事。不過(guò)一為還相，一為往相。”菩薩到此世界度眾，亦是生于“凈土”。此中含有“心凈則國(guó)土凈”的唯心凈土之意。其二，“我們要能有一種良善的工作，也能夠造成功一種美好的世界，所以我們能把現(xiàn)在的人世界改造成為極樂(lè)世界。……從天上從地下到我們這世界來(lái)的，便也是生到凈土來(lái)了。那末、往生凈土，便可以改為‘來(lái)生凈土’，而使十方世界的眾生都求生到我們這世界來(lái)，豈不甚好？”這是更據(jù)“唯心凈土”之理而將此世界改造成“人間凈土”了。太虛一直懷有佛法救世的理想，故其凈土思想中含有“人間凈土”的成分。他說(shuō)：“人人皆已有創(chuàng)造凈土本能，人人能發(fā)造成此土為凈土之勝愿，努力去作，即由此人間可造成為凈土，固無(wú)須離開此齷齪之社會(huì)而另求一清凈之社會(huì)也。質(zhì)言之，今此人間雖非良好莊嚴(yán)，然可憑各人一片清凈之心，去修集許多凈善的因緣，逐步進(jìn)行，久之久之，此濁惡之人間便可一變而為莊嚴(yán)之凈土；不必于人間之外另求凈土，故名為人間凈土。”

      根據(jù)佛教的世界唯心所造的原理，“世界乃無(wú)量因緣所成，大都眾同分心理業(yè)力之所招感。造物主即是眾生心。此為共業(yè)之果報(bào)，亦即世界之正因緣。”所以，改造世界之根本乃在改造人心。從自心起菩薩行，感召同類。以行為因，結(jié)凈土果。行行徹果，果果該因，而皆不離于心。太虛謂此“融行歸心”：“種種眾生來(lái)生其國(guó)，皆由佛之因行所感。由佛感成，故成佛國(guó)。……行十善攝受十善業(yè)人天，十善業(yè)盛故即得佛土凈。佛土凈故無(wú)有地獄、餓鬼、畜生、修羅等道，不說(shuō)剛強(qiáng)苦切之言，故說(shuō)法凈。法凈則智凈，智凈則心凈，心凈則德凈，即轉(zhuǎn)眾生濁、劫濁、見(jiàn)濁、命濁、煩惱濁為五凈也。融行歸心，一切唯心。凈心為因，凈土為果，凈眾生心得佛土凈。”

      由凈化自心，起菩薩行，轉(zhuǎn)現(xiàn)實(shí)的“五濁惡世”為“人間凈土”。這便是太虛提倡的“唯心凈土”的積極入世性。

      4、佛法慧學(xué)的科學(xué)精神

      佛法慧學(xué)，即般若學(xué)，旨在破除我執(zhí)。第七識(shí)恒常執(zhí)著第八識(shí)見(jiàn)分為常、一、自在的實(shí)體，即“我”。第六識(shí)以七識(shí)為根而生起，故有俱生我執(zhí)，更起分別我執(zhí)。第六識(shí)的認(rèn)識(shí)方式有現(xiàn)量直覺(jué)和比量推理。與前五識(shí)俱起的五俱意識(shí)，是現(xiàn)量直覺(jué)，與慧等心所及時(shí)、空、因果等心不相應(yīng)行法俱起，構(gòu)成理性直覺(jué)�？茖W(xué)知識(shí)，來(lái)自六識(shí)比量運(yùn)用邏輯處理五俱意識(shí)直覺(jué)及前五識(shí)經(jīng)驗(yàn)。若邏輯不錯(cuò)的話，關(guān)鍵就在于保證理性直覺(jué)的不謬了�？墒�，“凡位依一剎那現(xiàn)量感覺(jué)，仿照而起的為非量直覺(jué)者，則以未有遍證諸法離言自相之如實(shí)智現(xiàn)起，六七識(shí)聚從來(lái)皆熏長(zhǎng)非量習(xí)氣而不能一熏斷之，故無(wú)間仿照而起者，必為染意識(shí)之非量直覺(jué)。”尚在凡夫地位的人，從來(lái)沒(méi)有證得“如實(shí)智”；所以其恒常執(zhí)實(shí)我、執(zhí)實(shí)法的第七識(shí)，與依第七識(shí)為根的第六識(shí)，從來(lái)只是熏習(xí)、增長(zhǎng)“執(zhí)實(shí)”這種不正確認(rèn)識(shí)的習(xí)氣。當(dāng)?shù)诹�識(shí)依一剎那現(xiàn)量感覺(jué)而起直覺(jué)認(rèn)識(shí)時(shí)，一定是帶有“執(zhí)實(shí)”的非量習(xí)氣的。太虛把常人的直覺(jué)稱為“俱生二執(zhí)相應(yīng)的意識(shí)聚、末那識(shí)聚之似現(xiàn)量的非量。”

      第六識(shí)名為一切法識(shí)。除了外向地了別前五識(shí)經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的認(rèn)識(shí)之外，它還內(nèi)向地了別心，即六識(shí)、七識(shí)、八識(shí)。六識(shí)外向了別經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的認(rèn)識(shí)，構(gòu)成所謂科學(xué)，佛教所謂工巧明屬于它。六識(shí)內(nèi)向地了別心的，與此相關(guān)的佛教知識(shí)，則叫內(nèi)明。太虛認(rèn)為，屬于佛教內(nèi)明的瑜伽實(shí)踐方法，也是具有嚴(yán)格科學(xué)性的。

      太虛說(shuō)“蓋瑜伽方法，不先立何目標(biāo)，但先澄凈其意覺(jué)而進(jìn)為分析之觀察，若先有明利之官覺(jué)及設(shè)備完全之器械室而為試驗(yàn)。佛寺有講堂及禪堂，予常以禪堂喻試驗(yàn)室，但試驗(yàn)的物品非他物，而即為試驗(yàn)者自己的身心耳。由是得到直接之感驗(yàn)而構(gòu)為善巧之說(shuō)明，俾眾同喻。依純正感驗(yàn)所構(gòu)成之明確理知，此非科學(xué)，則科學(xué)復(fù)是何物？”太虛深信佛教瑜伽方法能使人澄凈意覺(jué)。“以凡位的現(xiàn)量感覺(jué)，雖必經(jīng)過(guò)俱生意識(shí)雜染非量的直覺(jué)──意覺(jué)，而后得成比量的理智；但圣位則有現(xiàn)量直覺(jué)而非必非量直覺(jué)也。大乘佛法最重者，即為此現(xiàn)量直覺(jué)。”

      第六識(shí)直覺(jué)是否染有我執(zhí)，是凡圣之別的關(guān)鍵。普通人語(yǔ)言運(yùn)思同時(shí)的直覺(jué)自知，稱為分別心的自證現(xiàn)量，即六識(shí)的直覺(jué)自知。它是我執(zhí)相應(yīng)的。持名念佛，即用佛教義理的理性認(rèn)識(shí)來(lái)糾正分別我執(zhí)。禪堂中自觀身心，更是追求以禪定直覺(jué)來(lái)更清晰地認(rèn)識(shí)自心，太虛比為“實(shí)驗(yàn)室”的工作。“由是得到直接之感驗(yàn)”，是追求定中現(xiàn)量以獲得真現(xiàn)量，即見(jiàn)道。這些在念佛的五念門中，即屬于作愿門之止和觀察門之觀。由身心實(shí)驗(yàn)得到“得到直接之感驗(yàn)”，然后，而構(gòu)為善巧之說(shuō)明，即利用比量推論加以說(shuō)明；此中即重視邏輯或名因明。這確實(shí)是完全符合科學(xué)精神的。但它不是外向經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的簡(jiǎn)單模擬。外向經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的知識(shí)和規(guī)則，也不能簡(jiǎn)單套用于佛教內(nèi)學(xué)。

      外向經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的理性思維，并沒(méi)有解決人內(nèi)心的非理性實(shí)執(zhí)。反而，科學(xué)理性被非理性主體用為工具。太虛本佛法理性的超越立場(chǎng)，對(duì)于非理性主體用為工具的理性困境有深刻的洞察。他批評(píng)道：“予于今世盛行之西洋文化，一言以蔽之曰：造作工具之文化。而于能用工具之主人，則毫忽不能有所增進(jìn)于善。”[42]理智與德性分裂的后果是，“宗教之神的宇宙既不存在，哲學(xué)之理智的或反理智的宇宙亦不成立，但存下一堆科學(xué)的碎片，使全整活的人生，竟無(wú)棲托之宇宙。”

      面對(duì)失落了精神家園的現(xiàn)代人，太虛推薦道：“佛的人生觀、宇宙觀，可與科學(xué)理智貫通。”這提醒我們，中國(guó)佛教透徹的理性傳統(tǒng)，能契合、引導(dǎo)科學(xué)理智。

      本文節(jié)選自羅同兵《太虛大師的凈土觀》，標(biāo)題為編者所加。

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