中國古代文化發(fā)展有兩個高潮時期。第一個高潮在春秋戰(zhàn)國時期，持續(xù)時間約三百年，第二個高潮在隋唐時期，持續(xù)時間約二百年。

春秋戰(zhàn)國時期所以出現(xiàn)文化高潮，開展了豐富多彩的百家爭鳴的局面，主要原因是奴隸制解體，出現(xiàn)了新的生產(chǎn)關(guān)系。還有一個必要條件，即當時諸侯國之間交往頻繁。這些交往包括政治的、經(jīng)濟的、文化的、軍事的(通過戰(zhàn)爭)。頻繁的交往，促進了文化的發(fā)展。古代交通閉塞，受自然地理條件限制較大。當時文化形成四個大的文化區(qū)域：鄒魯文化、燕齊文化、三晉文化、荊楚文化。鄒魯文化保持著周公以來的文化傳統(tǒng)，維護宗法制度，嚴格等級秩序，尊重傳統(tǒng)貴族的特權(quán)，以孔、孟儒家為代表。燕齊文化以山東半島及渤海沿岸為基地，流行神仙方士、陰陽五行學(xué)說，以管仲學(xué)派、稷下學(xué)派為代表，后來發(fā)展為陰陽家。三晉處四戰(zhàn)之地，社會環(huán)境迫使其注重耕戰(zhàn)，提倡法治，打擊舊貴族的特權(quán)，尚軍功，重爵祿。多年的民族戰(zhàn)爭與國家之間的戰(zhàn)爭攻伐，鍛煉出一批人才，如商鞅、申不害、吳起、韓非等法家是三晉文化思想的代表。荊楚文化在江淮一帶有深遠的傳統(tǒng)，歌頌自然而輕視世俗政治與法制，老莊、屈原思想是荊楚文化的代表。秦漢統(tǒng)一全國，四個地區(qū)的文化互相影響，發(fā)生了更多的交流，產(chǎn)生了漢代文化。

第二個文化高潮出現(xiàn)在隋唐時期(公元7—8世紀)。隋唐政權(quán)結(jié)束了近四百年長期南北分裂的局面，建立了強大有效的中央政府，經(jīng)濟繁榮，政治穩(wěn)定，對內(nèi)執(zhí)行各民族平等的政策，對外開放，保持陸地及海上的國際通道的暢通，從而給中外文化交流創(chuàng)造了必要條件。以中華文化為主體，吸收改造了外來文化，豐富了中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)容，使中國文化精華部分(哲學(xué))提高到一個新的認識層次。禪宗的形成與發(fā)展，體現(xiàn)了中國文化發(fā)展的第二次高潮。(哲學(xué)作為文化的精華部分，禪宗哲學(xué)對后來的理學(xué)起了決定性的影響。)

一、佛教傳入中國以后，隨著中國社會歷史的發(fā)展變化，也改變著它的說教形式和學(xué)說內(nèi)容，以求適應(yīng)中國的環(huán)境。這種變化，主要表現(xiàn)在兩方面，即政治上的適應(yīng)和理論上的適應(yīng)。

第一，政治上，佛教主動協(xié)助維護中國傳統(tǒng)的封建宗法制度，鞏固綱常名教體系。如沙門禮敬王者，沙門拜父母，僧人遵守世俗法律的管制等等。這些事實，都說明中國佛教已不同于印度佛教。(唐朝義凈在印度留學(xué)二十多年，深感中國佛教改變了印度佛教，對此很不滿意，表示遺憾和惋惜。)中國歷代反對佛教的人士指摘佛教違背了忠孝原則。佛教徒為自己辯護，一再申明，佛教的主張不但沒有背離“三綱”的原則，相反，出家修道，倒是大忠大孝，可補世俗教化所不及。

第二，在思想理論上，佛教哲學(xué)理論力圖與中國當時社會思潮相適應(yīng)，按照中國哲學(xué)發(fā)展的道路前進。佛教義學(xué)(宗教理論)成為中國哲學(xué)的一部分。中國哲學(xué)的許多顯著的歷史特征，在佛教理論中也有所反映。

佛教傳入中國在兩漢之際，但取得較大發(fā)展則是在三國魏晉時期。魏晉時期中國哲學(xué)界討論的中心議題為本末、有無等思辨性很強的玄學(xué)。這一時期佛教理論界所討論的是般若空的概念，出現(xiàn)了“六家七宗”�！傲�家七宗”是用佛教術(shù)語來闡發(fā)玄學(xué)關(guān)心的本末、有無問題。六家七宗的思想體系是玄學(xué)化了的佛教哲學(xué)。當時哲學(xué)理論界與佛教理論界所討論的，都屬于哲學(xué)本體論范圍。

哲學(xué)思辨不斷發(fā)展，中國哲學(xué)界逐步由本體論進人心性論。佛教理論的重心已由般若學(xué)的本體論轉(zhuǎn)入涅般木學(xué)的心性論，開展佛性問題的探討。佛性論的實質(zhì)即心性論，佛性問題即心性問題。南北朝時期的佛教理論界，把更多的注意力集中到佛性論。

南北朝到隋唐，繼魏晉玄學(xué)之后，中國哲學(xué)發(fā)展史又上了一個臺階，由本體論進人心性論，佛性論由中國哲學(xué)史中一個支流上升為主流，在隋唐時期它已發(fā)展為完整的心性論，從而把中國哲學(xué)的發(fā)展向前推進了一大步。

二、禪宗，不同于佛教的禪法。禪法是佛教的基本訓(xùn)練的一門學(xué)問，從小乘“安般守意”到大乘禪法，有它的體系。本文所講的“禪宗”，特指隋唐時期佛教的一個宗派。禪宗在中國佛教史上獨樹一幟，具有明顯的中國特色。

禪宗的興盛，是佛教其他宗派衰落后的產(chǎn)物。隋唐盛世，佛教經(jīng)學(xué)(佛教經(jīng)學(xué)與儒教經(jīng)學(xué)、道教經(jīng)學(xué)，三教鼎立)曾協(xié)和王化，是維護中央政權(quán)，傳播封建綱常名教的思想工具之一。唐中期以后，中央政府失去控制全國的絕對權(quán)力，地方勢力日趨獨立，分散割據(jù)的形勢越來越發(fā)展，直到唐王朝滅亡。佛教寺院經(jīng)濟遭到破壞，國家財政支絀，收入減少，推行兩稅法以后，寺院也要納租稅，出家人不再享有免役逃稅的特權(quán)。僧眾人口大大減少。(北朝時，北魏僧尼二百萬，北齊三百萬，北周也達二百萬。唐武宗滅佛，僧尼還俗為二十六萬。唐代戶口比北魏多，而僧人少，原因之一是推行寺院納稅政策的結(jié)果。參見《魏書．釋老志》  及《佛祖統(tǒng)紀》卷三十八。)唐中期以后，寺院經(jīng)濟衰落，其他宗派，講章句之學(xué)的都衰落了，只有禪宗得到發(fā)展。據(jù)記載，禪宗為了自身的發(fā)展，制定了自給自足的僧規(guī)，不再依靠寺院莊園剝削收入，爭取到生存的主動權(quán)。禪宗名僧懷海(749—814)制定《百丈清規(guī)》，改制詳情已不能完全考見，從北宋楊億為重修《百丈清規(guī)》(《古清規(guī)》)作的《序》中還可以略窺禪宗改革寺院制度的一些措施。禪宗僧徒靠勞作過日，“一日不作，一日不食”。它把中國古代小農(nóng)經(jīng)濟的生產(chǎn)方式和生活方式，緊密地結(jié)合到僧眾的生產(chǎn)方式和生活方式上來。這一變革與中國的封建社會的結(jié)構(gòu)得到進一步的協(xié)調(diào)，從而獲得生命力。

中國封建宗法社會，是以一家一戶為生產(chǎn)單位，它又是一個消費單位。這種自然經(jīng)濟保持最低限度的生活水平，產(chǎn)品只是為了自足，而不是為了交換。與此相適應(yīng)，自然產(chǎn)生家長制統(tǒng)治。禪宗在唐中期以后，把世俗社會的生產(chǎn)方式和生活方式搬到佛教內(nèi)部，除了不娶妻生子以外，幾乎完全過著小農(nóng)經(jīng)濟一家一戶的生活，寺主是家長，僧眾是“子弟”，僧眾之間也維持著封建宗法制的叔伯、祖孫的社會關(guān)系。因為禪宗的世俗化，比其他宗派更徹底，同時又維持著自食其力的規(guī)則，所以可以不受經(jīng)濟來源斷絕的威脅，一代一代傳下去。禪宗思想中國化，首先在于它從生活方式和生產(chǎn)方式上中國化。它與在寺院中運用小農(nóng)經(jīng)濟是相適應(yīng)的。禪宗在經(jīng)濟體制上與中國封建社會融洽一致，不勞而食的習(xí)慣有所改變，減少了被攻擊的口實。其他宗派的寺院經(jīng)濟來源是靠別人的勞動，與世俗地主和政府有利益矛盾，其發(fā)展和生存受到較多的限制，在生存競爭中，顯然禪宗占優(yōu)勢。

三、思想是現(xiàn)實生活的反映。有什么樣的生活，就有什么樣的思想。這是研究社會歷史的根本原則。

有了自給自足的經(jīng)濟地位，過著自給自足的生活，才會產(chǎn)生自給自足的哲學(xué)思想體系。禪宗的流派很多，照唐人的記述有大小十幾家，細分起來應(yīng)當不止這么多(主要參見宗密的《禪源諸詮集都序》及南北宗的禪宗記載)。不論他們的教義有多少分歧(有的主張無念，有的任自然，有的主自悟，有的主頓悟，有的主漸悟，等等)，但禪宗的共同的信念是“自我解脫”。這種自我解脫，雖有時借外緣的啟發(fā)，所謂禪機、機鋒，但關(guān)鍵的一步全靠自修自悟。自修自悟，如人飲水，冷暖自知，聽別人說千萬遍不如自己親身感受的親切、深刻。這種親切、深刻的感受成為禪宗追求的精神境界。我國禪宗所宣傳的自覺、自足、自悟的精神境界完全是他們自給自足的自然經(jīng)濟的反映。日常生活不靠外力，靠自己，求得精神解脫，擺脫精神枷鎖。所謂治病、解縛，要靠自己。禪宗認為經(jīng)典上的話可供參考，但不能依賴。小農(nóng)經(jīng)濟的思想意識，表現(xiàn)在中國佛教思想中的不止禪宗一家。如凈土宗也反映了小農(nóng)經(jīng)濟下的佛教思想，它反映的是小農(nóng)經(jīng)濟脆弱，要仰仗皇帝的恩賜，借上邊的“陽光雨露”的蔭庇。因此，他們更多地強調(diào)對佛祖信仰的虔誠，不甚強調(diào)個人的自覺、自己的解脫。

禪宗的思想體系與凈土宗這兩大系統(tǒng)，幾乎統(tǒng)治了中國佛教界，特別是唐宋以后，這兩者又有合流的趨勢。但在對中國文化的影響來看，禪宗影響在思想方面為多，而凈土宗影響，則在信仰方面為多。從民族文化的特點來看，禪宗更能體現(xiàn)中國佛教的獨特面貌和精神，它把哲學(xué)發(fā)展史上的心性論更向前推進一步。

四、中國哲學(xué)的發(fā)展，繼本體論之后，推進到心性論，開創(chuàng)了中國哲學(xué)發(fā)展史的新階段。心性論的提出，是從南北朝開始的。南北朝中后期，心性論醞釀趨于成熟，南北雙方對佛性問題都作了大量的研究。這一研究引起朝野上下的關(guān)注。它講的是成佛問題，但問題實質(zhì)是，生活中人們?nèi)绾伪芸嗲髽返膶嶋H問題。南方攝論學(xué)派，北方的地論學(xué)派都對大乘有宗的“阿賴耶識”的性質(zhì)做了深入的研究。“阿賴耶識”是染是凈，是染中有凈還是凈中有染，當時有不同的理解。佛性是否人人皆有，人性是善是惡?如果是善，惡從何來?如果是惡，善何由起?人性善惡問題雖然先秦時已經(jīng)提出過，但沒有深入到心理活動、社會環(huán)境的影響(“熏習(xí)”)諸領(lǐng)域給以徹底討論。

由此派生的人性、人心的受容能力和反映能力有無限度，人的認識有無局限性，有局限性又如何打破(或超脫)；人心與人性有什么關(guān)系，人心與客觀真理有什么關(guān)系；人的感情、意志，對人的認識活動有什么關(guān)系；如果它們能影響對真理的認識，又如何消除它。

哲學(xué)是認識世界改造世界的學(xué)問(哲學(xué)就是認識論的說法，未必為人普遍接受，但認識論歷來是哲學(xué)的主要組成部分，則為多數(shù)哲學(xué)家所接受)。所謂世界，既包括客觀世界，也包括主觀世界；包括山河大地，也包括人類自身。古代哲學(xué)家一開始就注意觀察客觀世界的構(gòu)成，推測構(gòu)成世界的材料成分。中外哲學(xué)家都是從關(guān)心天地萬物構(gòu)成開始其哲學(xué)探索的。這是宇宙論階段。在這個基礎(chǔ)上再前進，不滿足探求世界的構(gòu)成，還要進一步探求其所以構(gòu)成的理論根據(jù)，即玄學(xué)家所說的“所以跡”。這是中國哲學(xué)史發(fā)展的本體論階段。

人類認識不斷深入，轉(zhuǎn)而觀察、研究人類自身、主觀世界，考察人的認識能力、認識的可能性和局限性，這就由本體論進入人性論的階段。對于人性論的研究，佛教有它獨到的地方。印度佛教有很多關(guān)于心理活動、心理摹述的記載，但論證的是如何純潔心靈，杜絕雜念，完全是為宗教修養(yǎng)的目的。這一套學(xué)說傳到了中國。中國哲學(xué)有著深厚的文化傳統(tǒng)，利用佛教的思想資料完成了自己的進程，從而從本體論進人心性論。這是佛教傳播者們所未料到的結(jié)果。

南北朝時期佛教心性論還帶有外來文化的某些生硬痕跡，如“阿賴耶識”即屬于引進的概念，與中國哲學(xué)傳統(tǒng)觀念不甚銜接，雖然在理論發(fā)展的道路上是銜接的。禪宗在這一條道路上使它中國化，明確提出“明心見性”的新范疇，正式建立了心性之學(xué)，已經(jīng)發(fā)表的各種版本的《壇經(jīng)》以及《南宗定是非論》、《壇語》等禪宗文獻以及其他已有的大量禪宗資料，有不少關(guān)于“心性”、“本心”、“識心見性”以及“頓悟”和自修自悟的生動論述。心性論的建立，是隋唐佛教在理論上的貢獻，而貢獻最大的應(yīng)推禪宗。

心性之學(xué)建立之后，得到中國哲學(xué)界的普遍認可，禪宗成了中國哲學(xué)發(fā)展史上的一個關(guān)鍵性的環(huán)節(jié)。宋明理學(xué)可以說是接著禪宗的心性之學(xué)繼續(xù)開拓的新領(lǐng)域，形成儒教。儒教還吸收道教和佛教其他宗派的佛教思想，但主要脈絡(luò)來自禪宗。

 禪宗，不是外來的宗教。禪宗的出現(xiàn)不是從中國思想的主流之外橫插進來的一股思潮。它是中唐以后，小農(nóng)經(jīng)濟社會的產(chǎn)物。它提出的心性論，是中國哲學(xué)史上重要環(huán)節(jié)，是嫡系正宗而不是旁支別派。禪宗對佛教其他宗派自稱“教外別傳”，它在中國哲學(xué)史的地位比它在正統(tǒng)佛教中的地位重要得多，是中國文化的一個重要組成方面，對其他文化領(lǐng)域產(chǎn)生過廣泛影響，非本文范圍，姑不論。