中國(guó)是一個(gè)詩(shī)的國(guó)度。

在社會(huì)生活中，詩(shī)作為一種帶有深厚文化積淀的心智之果，已經(jīng)很深地滲透到各階層人們的精神之中，成為他們理解生活、凈化情操或表達(dá)思想、抒發(fā)感情的重要載體。

從中國(guó)歷史的發(fā)展來(lái)看，任何一種思想體系，都無(wú)一例外地在詩(shī)歌的王國(guó)中打下了烙印。或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，就反映中國(guó)文化而言，詩(shī)歌在內(nèi)容上具有很強(qiáng)的包容性，而佛教是西漢末年傳入中國(guó)的一種外來(lái)宗教，幾乎與中國(guó)的文學(xué)走向自覺(jué)同步。

到了魏晉南北朝時(shí)期，佛教也及時(shí)發(fā)現(xiàn)了詩(shī)歌在社會(huì)生活中的重要功能，因而一些僧人在傳法示道的同時(shí)，也充分利用了詩(shī)的體裁，或宣揚(yáng)佛教哲理，或表達(dá)方外情趣，為中國(guó)詩(shī)歌的發(fā)展注入了新的內(nèi)涵。

而在唐代出現(xiàn)的以佛教教義為底蘊(yùn)的僧詩(shī)對(duì)唐代整個(gè)文化走向繁盛做了一個(gè)準(zhǔn)備，有著不可低估的價(jià)值。佛教對(duì)中國(guó)古代詩(shī)歌的影響是非常深遠(yuǎn)的，現(xiàn)在從詩(shī)歌的歷史變遷來(lái)看看佛教文化對(duì)中國(guó)整個(gè)詩(shī)歌影響的一個(gè)歷史過(guò)程。

在魏晉時(shí)期受佛教的影響出現(xiàn)了一種新的詩(shī)歌——玄言詩(shī)，剛開(kāi)始玄言詩(shī)可分為兩個(gè)階段：一以士大夫注解老莊形成的玄言詩(shī)，二是以支遁、王蒙、謝安、王羲之等高僧名流所形成的“蘭亭詩(shī)”。當(dāng)時(shí)之高僧名流常在一起談?wù)�、注解老莊，而以支遁的注《莊》為最著名，據(jù)說(shuō)當(dāng)時(shí)支遁的注《莊》名氣很大，包括如謝安、許詢、王蒙、王羲之等隱士名流都十分佩服。后來(lái)，以王羲之為首的一批隱士名流在浙江會(huì)稽山陰之蘭亭集會(huì)，王親為所集結(jié)的詩(shī)作序，遂形成蘭亭詩(shī)派。此為玄言詩(shī)的又一高峰，而影響此種詩(shī)的即是佛教的般若學(xué)。

進(jìn)入南北朝后，詩(shī)風(fēng)一變，兩晉的玄言詩(shī)逐漸為南北朝的山水詩(shī)所代替。正如劉勰在《文心雕龍》中所說(shuō)的：“宋初文詠，體有因革，莊老告退，而山水方滋。”而山水詩(shī)之集大成者，當(dāng)推晉宋之際的謝靈運(yùn)。正如清代詩(shī)人沈曾植所說(shuō)的：“康樂(lè)總山水老莊之大成，而開(kāi)其先者支道林。”此中不管是謝靈運(yùn)抑或支道林，都是佛教中人。

支道林是魏晉般若學(xué)的最主要代表人物，而謝靈運(yùn)則是南北朝佛教涅槃學(xué)的代表人物之一，他是改治北本涅槃經(jīng)為南本涅槃經(jīng)的主要組織者和參加者，也是首倡頓悟成佛論的竺道生的最積極和最有力的支持者。他認(rèn)為“六經(jīng)典文，本在濟(jì)俗為治耳。必求性靈之真奧，豈得不以佛經(jīng)為指南邪！”

謝靈運(yùn)在中國(guó)古代詩(shī)歌史上有很高的地位，其詩(shī)擅長(zhǎng)景物刻畫，講究雕琢字句，喜用典故，注重形式，為后人留下許多名篇佳句。他對(duì)山水詩(shī)的貢獻(xiàn)更是有目共睹。而謝靈運(yùn)所以能在山水詩(shī)上有這樣的成就，按唐代詩(shī)僧皎然的說(shuō)法，是“康樂(lè)公早歲能文，性穎神澈，及通內(nèi)典，心地更精，故所作詩(shī)，發(fā)皆造極，得非空王之道助邪？！”所謂“空王”，亦即般若性空學(xué)說(shuō)。

到了唐代，隨著中國(guó)抒情詩(shī)進(jìn)入黃金時(shí)代，隨著佛教的進(jìn)一步繁榮，僧詩(shī)也進(jìn)入了全新的、也許是最高的發(fā)展階段。這一時(shí)期，不少僧人都有著很高的詩(shī)歌創(chuàng)作成就，如王梵志、寒山、拾得、無(wú)可、皎然、齊己等，都能夠在文學(xué)史上占有一席之地。他們的作品，不僅內(nèi)容更加豐富，而且手法更加多樣，帶有獨(dú)特的認(rèn)識(shí)價(jià)值和審美價(jià)值。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《全唐詩(shī)》共收詩(shī)人2200余人，詩(shī)歌900卷，而其中詩(shī)僧即占100余人，64卷。這個(gè)比例，應(yīng)該是不小的。

《唐音癸簽》卷八記載中晚唐時(shí)，許多佛徒都善詩(shī)。他們“背篋筒，懷筆牘，挾海溯江，獨(dú)行山林間�！�…游其心以求勝語(yǔ)，若有程督之者。嗜吟憨態(tài)，幾奪禪誦”就是這種狀況的體現(xiàn)。

而唐代那么多著名的詩(shī)人也同樣受著佛教文化深深的影響，其中最甚者就是王維，王維崇佛受家庭的影響，其母親就是一個(gè)十分虔誠(chéng)的佛教徒，師事神秀的高足普寂（即大照禪師）數(shù)十年，王維本人與禪學(xué)南北二宗的許多禪師都有交往酬唱，留下了許多富有禪意、影響深遠(yuǎn)的禪詩(shī)。

王維的詩(shī)極富禪意，最有名的當(dāng)推《終南別業(yè)》和《過(guò)香積寺》，被視為是禪詩(shī)的代表作�！督K南別業(yè)》：“中歲頗好道，晚家南山陲。興來(lái)每獨(dú)往，勝事空自知。行到水窮處，坐看云起時(shí)。偶然值林叟，談笑無(wú)還期�！边@首詩(shī)以自在安閑的筆調(diào)表達(dá)了作者悠游山水時(shí)與大自然、林中叟親切交流的態(tài)度。首聯(lián)寫自己中年之后即厭世好道，晚年更隱居輞川，悠游山水；次聯(lián)寫他獨(dú)往自游的閑情逸致；三聯(lián)寫詩(shī)人之游覽漫無(wú)目的，隨意而行；末聯(lián)寫作者之行程如行云流水，任其自然。后二聯(lián)是此詩(shī)之禪意所在：“行到水窮處”，一般人可能興闌而返，或大為掃興。王維則不然、，“水窮”則坐下來(lái)“看云”，并不因此一窮而擾亂心中的自在平靜。也就是說(shuō)，一切不在意，任運(yùn)自然，隨遇而安。如果把王維的這種態(tài)度與同樣喜歡吟誦于山林的阮籍的態(tài)度作一比較，人們就更能體味到王維的任運(yùn)自然之心。

據(jù)史料記載，阮籍也常常“率意獨(dú)駕，不由徑路，車轍所窮，則慟哭而返。”王維與阮籍的嗜好大致相同，一喜“興來(lái)獨(dú)往”，一愛(ài)“率意獨(dú)駕”；境遇也差不多，一是“水窮”，一是“車轍所窮”；但所取的態(tài)度則迥然有別，一是“坐看云起”，一是“慟哭而返”�？梢�(jiàn)，阮籍雖言寄情山水，但心中的世情卻時(shí)時(shí)放不下，一遇行路不通，便觸發(fā)出“世路維艱”之感慨，不由慟哭而返。王維呢，“水窮”則坐下“看云”，心中一無(wú)滯礙，真正寄逸興于山水，一任聽(tīng)其自然。王維所以能如此超然，不僅僅是個(gè)性恬淡所致，更主要是吸取了南宗“任性”、“無(wú)住”之旨。

徐增《唐詩(shī)解讀》卷五云：“行到水窮處，去不得處，我亦便止，倘有云起，我便坐而看云起，坐久當(dāng)還，偶值林叟，便與談?wù)撋竭吽�邊之事，相與留連，則不能以定還期矣。于佛法看來(lái)，總是個(gè)無(wú)我，行無(wú)所事，行到是大死，坐起是得活，偶然是任運(yùn)，此真好道人行履，謂之好道不虛也。”徐增把王維這種任運(yùn)自然的態(tài)度同佛教思想聯(lián)系起來(lái)，實(shí)非私心臆造。

王維自南陽(yáng)遇神會(huì)后，便傾心南宗。南宗的主要思想之一，是任運(yùn)自然、無(wú)住、無(wú)念。所謂無(wú)住、無(wú)念，正如慧能所說(shuō)：“于一切法不取不舍。”“若見(jiàn)一切法，從不染著，是為無(wú)念�！币簿褪钦f(shuō)，對(duì)一切外境之物，都不生憂樂(lè)悲喜之情、執(zhí)著取舍之意。所謂“任運(yùn)自然”，即是隨緣任運(yùn)，聽(tīng)其自然，饑食困眠，不加造作。正如慧海禪師在回答“和尚修道，還用功否？”一問(wèn)時(shí)所說(shuō)的：“饑來(lái)吃飯，困來(lái)即眠�！蓖蹙S把禪學(xué)南宗的這一思想融入詩(shī)中，通過(guò)“行到水窮處，坐看云起時(shí)”的形象畫面，表現(xiàn)出他默契南宗“任性”、“無(wú)住”之旨的生活態(tài)度，人們既可以從中欣賞詩(shī)句本身的自然韻味，又可以體會(huì)到其中所蘊(yùn)含的哲理情趣�？疾爝@些詩(shī)僧的作品，給我們印象最深的便是其中對(duì)大自然的表現(xiàn)。由于他們多居住于深林幽谷，人跡罕至，境由心生，所以筆下的大自然往往幽僻清奇、杳邈靜謐。

完全可以這么說(shuō)，在中國(guó)山水詩(shī)的寶庫(kù)里，大謝的雄奇，小謝的清秀，以及高岑的壯闊之外，清幽靜謐一路，在僧詩(shī)中有著集中的表現(xiàn)，其美學(xué)價(jià)值是非常獨(dú)特的。與這種內(nèi)容和境界相適應(yīng)的，是僧詩(shī)的風(fēng)格往往平淡自然，不帶浮躁感，不帶煙火氣，恬適平和，設(shè)色素淡，人與自然完全成為一個(gè)和諧的整體。

另外，僧詩(shī)中有相當(dāng)一部分是宣揚(yáng)佛理的。無(wú)庸諱言，這里面有些寫得確實(shí)不夠生動(dòng)形象，很像“語(yǔ)錄講義之押韻者”。但也有不少把深邃的佛理聯(lián)系著現(xiàn)實(shí)的人生，出之以形象的語(yǔ)言，運(yùn)用了生動(dòng)的比喻，顯得深入淺出，發(fā)人深思，耐人尋味。尤其是一些作品能夠把理念完全隱藏在形象之中，深而思之，則宕開(kāi)一境，即使從表面上看，也不失為佳作，就更是文學(xué)發(fā)展到一定程度時(shí)的心智的果實(shí)。這一傾向?qū)χ刑埔院笾饾u興起的“以議論為詩(shī)”的影響，是不可忽視的。

宋代以后，僧詩(shī)基本上沒(méi)有更大的發(fā)展，但在不同的時(shí)代，也還有著不同的特色。如北宋的惠洪每有艷情之作，雖然可以理解為僧人的日益士大夫化，但也是那個(gè)開(kāi)放的時(shí)代精神的反映。明末狂禪思潮中出現(xiàn)的真可，公開(kāi)聲稱“情有者理必?zé)o，理有者情必?zé)o”，也顯示了隨心適意的自由之光。他們的詩(shī)歌創(chuàng)作，作為一種心靈折射，無(wú)疑也有著深刻的認(rèn)識(shí)意義。

以上所述，充分反映了詩(shī)僧與中國(guó)詩(shī)歌發(fā)展的密切關(guān)系，或者說(shuō)，反映了詩(shī)歌在僧人生活中的重要性。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們不妨看看臨濟(jì)與鳳林之間的一段使人饒有興味的辯難。

據(jù)《五燈會(huì)元》卷十一，有一次，臨濟(jì)義玄去拜訪鳳林禪師，一見(jiàn)面，鳳林說(shuō)：“我可以問(wèn)你一個(gè)問(wèn)題嗎？”臨濟(jì)毫不示弱：“何必剜肉作瘡？”意思是說(shuō)，佛性不可言說(shuō)，你明知如此，還要發(fā)問(wèn)，豈不是沒(méi)事找事，多此一舉？

鳳林并不管這些，還是問(wèn)道：“海月澄無(wú)影，游魚(yú)獨(dú)自迷�！保ǘU境既是一片光明，通脫無(wú)礙，我為什么還找不到路？請(qǐng)給我指路吧。）臨濟(jì)答：“海月既無(wú)影，游魚(yú)何得迷？”（你既能對(duì)禪境有這種描述，可見(jiàn)并未迷路，也就是已經(jīng)開(kāi)悟了，又何必多此一問(wèn)？）

鳳林接著問(wèn)：“觀風(fēng)知浪起，玩水野帆飄�！保�看到狂風(fēng)初起，就知大浪將至，船兒要被吹走。我的心性不穩(wěn)，請(qǐng)你給指一條明路。）臨濟(jì)答：“孤蟾獨(dú)耀江山靜，長(zhǎng)嘯一聲天地秋�！保�明月高懸，江山寧?kù)o；秋風(fēng)勁健，天地清肅。你的悟境如光風(fēng)霽月，本已具足，動(dòng)搖不得，還要我說(shuō)什么呢？）

鳳林還不罷休，又問(wèn)：“任張三寸揮天地，一句臨機(jī)試道看。”（雖然如此，你的三寸不爛之舌就如慧劍，能斬?cái)嗵斓亻g一切煩惱，請(qǐng)還是根據(jù)上面的情形，為我說(shuō)說(shuō)吧。）臨濟(jì)答道：“路逢劍客須呈劍，不是詩(shī)人不獻(xiàn)詩(shī)�！保�你說(shuō)我的利舌如劍，我就自認(rèn)劍客，但只是與另一劍客狹路相逢時(shí)，我才會(huì)拔劍。你不是劍客，讓我拔劍做什么？正如我不是詩(shī)人，所以，既不會(huì)作詩(shī)，也不愿作詩(shī)。）聽(tīng)了這番話，鳳林便住口不問(wèn)了。

鳳林橫說(shuō)豎說(shuō)，就是想引出臨濟(jì)對(duì)自性的表述，使其“著相”，但臨濟(jì)始終避免正面回答，從而顯示出他的智慧。值得注意的是，他們辯難時(shí)所使用的工具是格律嚴(yán)整、意蘊(yùn)深厚的詩(shī)句。詩(shī)歌的委婉性、含蓄性和多義性，使得他們的對(duì)話方式別具一格。

這使我們想起了《左傳》襄公二十七年中的一段記載：鄭伯在垂隴設(shè)享禮招待趙文子，子展、伯有、子西、子產(chǎn)、子太叔、兩個(gè)子石跟從鄭伯。趙文子說(shuō)：“這七位跟著君王，這是賦給武以光榮。請(qǐng)求都賦詩(shī)以完成君王的恩賜，武也可以從這里看到七位的志向�！弊诱官x《草蟲(chóng)》，趙文子說(shuō)：“好啊，這是百姓的主人！但武是不足以承當(dāng)?shù)摹！辈�有賦《鶉之賁賁》，趙文子說(shuō)：“床上的話不出門坎，何況在野外呢？這不是應(yīng)該讓人聽(tīng)到的�！弊游髻x《黍苗》的第四章，趙文子說(shuō)：“有寡君在那里，武有什么能力呢？”子產(chǎn)賦《隰�！�，趙文子說(shuō)：“武請(qǐng)求接受它的最后一章�！弊犹�叔賦《野有蔓草》，趙文子說(shuō)：“這是大夫的恩惠�！庇《钨x《蟋蟀》，趙文子說(shuō)：“善哉，這是保住家族的大夫！我有希望了。”公孫段賦《桑扈》，趙文子說(shuō)：“不驕不傲，福祿還能跑到哪里去？如果保持這些的話，這些福祿就是想推辭也推辭不掉的�！本汀对�(shī)經(jīng)》本文來(lái)說(shuō)，有其字面義，而趙文子則根據(jù)當(dāng)時(shí)的習(xí)慣和具體的情形，做出了另外的理解。作為一種賦詩(shī)“言志”的方式，如果說(shuō)，臨濟(jì)諸人受到了《左傳》的影響，當(dāng)不是無(wú)的放矢，可見(jiàn)詩(shī)歌在叢林中所受到的重視程度。

佛教與詩(shī)歌的關(guān)系，一方面是僧人用詩(shī)的形式表達(dá)思想，構(gòu)筑形象；另一方面是佛教、特別是禪宗通過(guò)對(duì)士大夫的影響，反映到創(chuàng)作中去，從而構(gòu)成獨(dú)特的文學(xué)景觀。禪宗的根本精神是不立文字，見(jiàn)性成佛，從佛性之不可言說(shuō)，進(jìn)一步認(rèn)為一切思想、感情、意念、感覺(jué)等都是不可言說(shuō)的，一旦說(shuō)出，就成為相對(duì)的，無(wú)法完全表達(dá)其本意。而詩(shī)歌則一定要求用語(yǔ)言表達(dá)心靈活動(dòng)。在這個(gè)意義上，二者似乎不在同一層面上，無(wú)法溝通。但實(shí)際上，詩(shī)禪相通不僅被創(chuàng)作實(shí)踐所證實(shí)，而且也引起了批評(píng)家的濃厚興趣。這說(shuō)明，詩(shī)禪自有相通的內(nèi)在機(jī)制，它大約表現(xiàn)為以下幾點(diǎn)：

第一，禪和詩(shī)都注重內(nèi)心的契悟。禪宗本是高度主觀化的哲學(xué)，境由心起，物由心生，是它的基本傾向，所以《古尊宿語(yǔ)錄》卷三說(shuō)：“心生則種種法生，心滅則種種法滅�！�

詩(shī)則在各藝術(shù)部類中，最為強(qiáng)調(diào)獨(dú)任性靈，張揚(yáng)個(gè)性。南宋詩(shī)人楊萬(wàn)里在其《江湖集序》中說(shuō)：“予少作有詩(shī)千余篇，至紹興壬午七月皆焚之。”他毅然燒詩(shī)的心理動(dòng)機(jī)，就是追求“我手寫我口”，而對(duì)模仿江西詩(shī)風(fēng)產(chǎn)生自我否定。另外，在古典詩(shī)歌中，情與景是一對(duì)普遍存在的范疇，但批評(píng)家更重視情對(duì)景的統(tǒng)帥作用，正如王夫之《姜齋詩(shī)話》卷下所說(shuō)：“情景名為二，而實(shí)不可離。”

王國(guó)維《人間詞話》也說(shuō)：“一切景語(yǔ)，皆情語(yǔ)也�！庇终f(shuō)：“山谷云：‘天下清景，不擇賢愚而與之，然吾特疑端為我輩設(shè)�！�誠(chéng)哉是言！抑豈獨(dú)清景而已，一切境界，無(wú)不為詩(shī)人設(shè)。世無(wú)詩(shī)人，即無(wú)此種境界�！币矎�(qiáng)調(diào)主觀性。南宋詩(shī)僧紹嵩在《江浙紀(jì)行集句詩(shī)》的序中引永上人語(yǔ)說(shuō)：“禪，心慧也；詩(shī)，心志也�；壑�所之，禪之所形；志之所之，詩(shī)之所形。談禪則禪，談詩(shī)則詩(shī)�！贝_是比較了禪、詩(shī)關(guān)系后的有見(jiàn)之言。

第二，禪和詩(shī)對(duì)語(yǔ)言都有近乎相同的特殊要求。當(dāng)然，禪的最高境界是放棄一切語(yǔ)言，如果一個(gè)眼色或一種動(dòng)作就能使學(xué)者開(kāi)悟，那是再好不過(guò)的。但落實(shí)到具體的傳法過(guò)程中，為了指點(diǎn)后學(xué)，傳授心得，又不能離開(kāi)語(yǔ)言。于是，禪師們?cè)谡Z(yǔ)言的選擇上，往往使其多義飄忽，缺乏邏輯，打破規(guī)范，以啟發(fā)對(duì)方不要“死于句下”。

詩(shī)在語(yǔ)言的運(yùn)用上雖然有不少其他特點(diǎn)，但在結(jié)構(gòu)組合上往往不作承接或因果式，而是賦予極大的跳動(dòng)幅度，以給讀者創(chuàng)造一個(gè)充分想象的空間，卻與此非常相似。這一點(diǎn)，從句法上看，在江西詩(shī)派的作品中表現(xiàn)得最為明顯，從效果上看，則使作品更加具有了言外之意。

第三，禪和詩(shī)在傳道方式或創(chuàng)作手法上，都特別注重比喻和象征，這和語(yǔ)言的運(yùn)用是互相聯(lián)系的。

說(shuō)禪寫詩(shī)都需要機(jī)智，而善于比喻和象征正是高度智慧的表現(xiàn)�！毒暗聜鳠翡洝肪砹�說(shuō)：“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無(wú)非般若�！边@實(shí)際上也從一個(gè)方面說(shuō)明了禪宗的思維特點(diǎn)，所以我們就能經(jīng)�？吹竭@樣的記載：“問(wèn)：‘如何是天柱家風(fēng)？’師（崇禪師）曰：‘時(shí)有白云來(lái)閑戶，更無(wú)風(fēng)月四山流�！�”（《景德傳燈錄》卷四）“問(wèn)：‘如何是夾山境？’師（夾山善會(huì)禪師）曰：‘猿抱子歸青峰里，鳥(niǎo)銜花落碧巖前�！�”（《五燈會(huì)元》卷五）這都增強(qiáng)了傳法時(shí)的形象性和可感性。

眾所周知，蘇軾是比喻的大師，他的“雪泥鴻爪”的比喻暗含禪理，已是公認(rèn)的。黃庭堅(jiān)晚年的詩(shī)，“以草木文章，發(fā)帝杼機(jī)；以花竹和氣，驗(yàn)人安樂(lè)”（魏了翁《黃太史文集序》），也見(jiàn)出他在這方面的追求。至于說(shuō)比喻和象征手法在詩(shī)歌創(chuàng)作中的一般運(yùn)用，更是舉不勝舉。

應(yīng)該指出的是，不管是注重內(nèi)心契悟，還是在語(yǔ)言、比喻、象征等方面的特色，就中國(guó)詩(shī)歌的發(fā)展來(lái)看，在佛教傳入之前就已經(jīng)存在了。但似乎可以說(shuō)，自從詩(shī)人受到禪學(xué)的影響之后，運(yùn)用得更加自覺(jué)了。

總的說(shuō)來(lái)，禪和詩(shī)雖然有著相通的機(jī)制，但詩(shī)受禪的影響更大些。這最主要地表現(xiàn)在以禪入詩(shī)上，也就是說(shuō)，禪給予詩(shī)的往往是既空靈又密致的思理。而這種思理的上乘又排除了枯澀的義理，更傾向于追求相外之相，“如羚羊掛角，無(wú)跡可求”。這契合了傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中的含蓄，但又賦予了新的內(nèi)涵。王維、司空?qǐng)D諸人的作品，就能夠很好地反映出這種境界。如同文學(xué)批評(píng)史所已經(jīng)昭示的那樣，以禪入詩(shī)的結(jié)果確實(shí)豐富了中國(guó)古典美學(xué)的寶庫(kù)，也給詩(shī)壇留下了許多膾炙人口的佳作。

另外，在詩(shī)歌批評(píng)上，禪學(xué)的滲透為詩(shī)學(xué)開(kāi)拓了更廣闊的空間，如后來(lái)成為中國(guó)文學(xué)批評(píng)的重要概念、并與某些時(shí)代的創(chuàng)作風(fēng)氣產(chǎn)生了密切關(guān)系的一些術(shù)語(yǔ)：“妙悟”、“境界”、“飽參”、“活法”等，都來(lái)自于禪學(xué)。佛教進(jìn)入中國(guó)以來(lái)與中國(guó)詩(shī)歌彼此影響，互相融合，給中國(guó)的文化史上增添了更多的色彩，并將繼續(xù)影響著中國(guó)以后的文化走勢(shì)。（文：米廣弘）