“腐敗”和“改革”輪替的佛教

歷史研究的進步看起來常常是與大量新資料的發(fā)現(xiàn)和處理歷史資料之技術(shù)手段的革新相伴而生的。容易被人忽略的是，敘事建構(gòu)的方式（the art of narrative construction），或者說歷史敘事的形式和結(jié)構(gòu)，往往會嚴重影響和左右歷史學(xué)家的視野和他們對歷史的理解和表述，一種敘事形式的建構(gòu)對于歷史研究來說具有與新史料的發(fā)掘和研究手段的更新一樣重要的意義。借用本雅明的話來說，“歷史是建構(gòu)出來的東西（Geschichte ist Gegenstand der Konstruktion）。”這種建構(gòu)所依存的敘事框架和形式對于歷史研究之重大影響是不言而喻的。

世界上每一種文化傳統(tǒng)中都充滿了各種各樣的敘事（narratives），而歷史學(xué)家就是在他們本土文化的種種敘事中成長和接受教育的，他們長期受到這些敘事的熏陶，潛移默化，自然而然地把它們看作真實的歷史，將它們當作他們研究歷史、建構(gòu)歷史敘事時可以借鑒，甚至可以照搬的敘事建構(gòu)形式。于是，當他們從史料入手進行研究，試圖通古今之變、成一家之言時，便很難逃脫這些傳統(tǒng)的敘事無意間已經(jīng)在他們身上所施加的深刻影響。世界各種文明傳統(tǒng)中都包含有眾多反映各自鮮明文化特色的敘事和長期以來形成的種種神話和母題，它們?yōu)闅v史學(xué)家提供了一個豐富的“故事形式儲備庫”（fund of story forms）。不管今天的歷史學(xué)家所要研究和講述的是一個何等樣的歷史故事，他們都可以在這個儲備庫中找到一個合適的、可以借鑒的現(xiàn)存的敘事形式，并按照這個已有的敘事結(jié)構(gòu)、形式及其連帶的觀念和所謂“歷史規(guī)律”，來設(shè)計和講述他們自己的這個故事。從這個意義上說，就如孫悟空再有能耐也跳不出如來佛的手掌心一樣，歷史學(xué)家再優(yōu)秀也很難跳出傳統(tǒng)敘事已經(jīng)為他們所畫定的那個話語圈圈。世界文明的歷史已足夠久長，看起來一切都古已有之，任何歷史事件都可以被納入這個或者那個特定的敘事形式中得到解釋。相信你要講述的這個故事一定是新的，但你敘述和解釋這個故事所依靠的那個敘事形式多半就是在現(xiàn)存的故事形式儲備庫中找到的，在此給歷史學(xué)家留下的可以創(chuàng)新的余地實在不大。

我們或可以世界各大宗教史上十分常見的一種“腐敗”與“改革”的敘事為例，來說明表面看來或只是一種“敘事結(jié)構(gòu)”或者“敘述形式”的傳統(tǒng)宗教敘事對幾百年來宗教歷史的研究和表述產(chǎn)生了何其巨大和深遠的影響。

世界各大宗教傳統(tǒng)中普遍流行一種可稱為“腐敗”與“改革”的歷史敘事（話語），其中尤以佛教最為典型。其基本建構(gòu)如下：伴隨著一位偉大的宗教領(lǐng)袖的誕生和一種偉大的宗教傳統(tǒng)出現(xiàn)的，必然是一個以道德淪喪、腐敗墮落為典型特征的時代。所以，一位偉大的宗教領(lǐng)袖一定是一名能夠鏟除腐敗、重建綱常的宗教改革家，是一位英雄。然而，每一種宗教在其偉大的創(chuàng)立者身后必然會走上腐敗、墮落的道路，重現(xiàn)道德淪喪、信仰湮滅之亂象，所以，一段時間之后必然又會出現(xiàn)一位能夠力挽狂瀾的新的宗教改革家，將已經(jīng)瀕臨滅亡的宗教恢復(fù)到其祖師設(shè)定的那個原初模樣。受這種“腐敗”與“改革”敘事的深刻影響，世界宗教史上的改革家層出不窮，一部宗教史基本上就是“腐敗”和“改革”不斷輪替的歷史。

這樣的敘事在佛教的歷史敘事中表現(xiàn)得最為典型。佛教史觀從來就帶有濃重的悲劇色彩，佛教從正法經(jīng)像法而進入末法時代，自佛陀釋迦牟尼圓寂到未來佛彌勒出世之前，佛教始終處在退化和墮落的狀態(tài)之中，它的歷史是一種不斷退化、墮落，最終走向滅亡的敘事。佛教信仰之所以還能延續(xù)，完全是因為釋迦牟尼佛之后不斷有宗教改革家的出現(xiàn)，例如創(chuàng)立了大乘佛教傳統(tǒng)的龍樹菩薩就被認為是佛教歷史上的一位杰出的改革家，其功德和事業(yè)一點也不遜色于釋迦牟尼佛。而佛教從小乘到大乘，再到密乘，其中每一個發(fā)展階段都可以被解讀為一場偉大的宗教改革運動。

這種“腐敗”與“改革”的敘事在藏傳佛教史的建構(gòu)中更被發(fā)揮到了淋漓盡致的地步。傳說佛教于松贊干布時代正式傳入吐蕃，成長、興盛百余年后不可避免地走向了衰落。此時便有蓮花生大士應(yīng)運而生，傳授密教而推行改革，拯救佛教走出頹勢；此后西藏佛教歷經(jīng)朗達瑪滅佛之劫難，雖艱難復(fù)興，但寧瑪派所傳密法又導(dǎo)致了佛教的腐敗和墮落。這時阿底峽大師來到了吐蕃，他用嚴格的戒律改革和拯救了已經(jīng)一蹶不振的佛教。然而，阿底峽大師改革之后的三百余年間，新譯密咒諸派同樣不可避免地走上了以往寧瑪派所走的腐敗和墮落的老路，使佛教于雪域只存下了一個影子。此時西藏歷史上最偉大的宗教改革家宗喀巴大師隆重登臺，再次以嚴格的宗教戒律實施改革，又一次拯救了瀕臨滅亡的藏傳佛教。蓮花生、阿底峽和宗喀巴是西藏歷史上三位最有名的“仁布切”（rin po che，譯言大寶），人稱“第二佛陀”，作為西藏歷史上三位最偉大的宗教改革家，他們的事業(yè)和功德可與釋迦牟尼佛相提并論。

顯然，上述這種藏傳佛教史敘事不過是佛教悲劇史觀的具體化現(xiàn)，但長期以來它卻成了藏傳佛教歷史書寫傳統(tǒng)中一種固定不變的敘事建構(gòu)，至今深刻地影響著中外史家對藏傳佛教史的理解和書寫。盡管近幾十年來越來越多的藏文宗教、歷史文獻被發(fā)現(xiàn)和利用，研究藏文文獻的技術(shù)手段也有了巨大的改進，可是，由于受到這種傳統(tǒng)的“腐敗”與“改革”敘事建構(gòu)的影響與限制，當代西藏史家對藏傳佛教史的總體建構(gòu)并沒有發(fā)生明顯的改變。人們依然習(xí)慣于將蓮花生、阿底峽和宗喀巴作為偉大的宗教改革家而大書特書，而將那些被指稱為其改革對象的教派和人物作為腐敗、墮落的典型而橫加指責(zé)。即使是最優(yōu)秀的西藏歷史學(xué)家、語文學(xué)家也難免被這種敘事牽著鼻子走路，一邊自覺不自覺地為改革家莫須有的宗教改革大唱贊歌，一邊卻對躺著也中槍的改革的靶子肆意鞭撻和嘲諷，甚至將本來屬于宗教范疇的秘密修法和儀軌也拿來當作世俗意義上的腐敗和墮落的實例，遂使這種“腐敗”和“改革”敘事越來越深入人心。而西方的藏學(xué)家更習(xí)慣于把西藏宗教史放到他們自己更為熟悉的本土文化敘事中去描述和解讀，于是喇嘛教被比作了天主教，宗喀巴就是西藏的馬丁·路德，大昭寺可比圣彼得大教堂，松贊干布是康斯坦丁，而朗達瑪就整一個西藏的于連。由此可見，一種既定的敘事，或者說敘述形式，對于歷史的建構(gòu)和書寫可以產(chǎn)生何其深遠的影響。

可以說，迄今為止所見的藏傳佛教史多半是佛教史家有意識地用編排出來的歷史，來證明和演化佛教的悲劇史觀，用他們精選出來的、經(jīng)過改編了的歷史故事來充實既定的“腐敗”與“改革”敘事，而實際的、豐富的和復(fù)雜的歷史故事／ 真實則往往被這種概念化了的簡單而頑固的傳統(tǒng)敘事掩蓋或者歪曲了。稍稍比較藏文佛教史文獻中有關(guān)藏傳佛教史上這三次最有名的宗教改革運動的書寫，則不難發(fā)現(xiàn)它們的基本敘事完全一致，不管是對改革者的頌揚，還是對腐敗、墮落者的批判，其措辭、用語均大同小異。尤其是它們對不同時代之腐敗、墮落的具體表現(xiàn)形式的敘述也令人驚奇的一致，無非集中于僧人在道德、性和神通等三個方面的違規(guī)。

僧人之道德缺陷是指僧人不守戒律，佛門之清凈因此遭受污染，令廣大信眾喪失對佛教的信仰。而性行為表明僧人既破壞了自己立誓遵守的根本戒律，又違背了佛門苦修的基本精神，它是佛教敘事中之腐敗和墮落的最嚴重的表現(xiàn)形式。而神通、巫術(shù)的濫用，勢將導(dǎo)致佛教正法脫離其以智悲和方便普度有情眾生的正途，使其淪為旁門左道，甚至歪門邪道。而宗教改革家的使命無非是要把佛教從破戒、情色和巫術(shù)這三個天敵那里拯救出來，所以不管他是蓮花生，還是阿底峽、宗喀巴，他們的宏化和事業(yè)并沒有什么兩樣。

可是，如果我們平心靜氣地來回顧一下藏傳佛教的歷史，則不難發(fā)現(xiàn)這三位宗教改革家的生平和作為原來是如此的不同，而那個圍繞他們而展開的“腐敗”和“改革”敘事（話語）并非總是很合乎邏輯的。如果說阿底峽和宗喀巴先后作為藏傳佛教之噶當派和格魯派（亦稱新噶當派）的創(chuàng)始人，其宗教傳承、作為和功德或有不少相同之處的話，被認為是寧瑪派鼻祖的蓮花生則與他們鮮有共同之處。在蓮花生來吐蕃傳法以前，吐蕃佛教遵從的是大乘佛教的共通之道，即與漢傳佛教一致的大乘顯教。蓮花生應(yīng)邀入吐蕃傳法的目的也許并不完全像后世史家所鼓吹的那樣是為了用密法來調(diào)伏那些顯教難以調(diào)伏的外道，但顯然更不是為了要用戒律來約束違規(guī)的性和巫術(shù)等行為的發(fā)生。如果說蓮花生入藏果真曾推行過宗教改革的話，那一定是以密教來改造，甚至取代顯教的改革，而不是以加強戒律來約束密教修法的改革。

藏文佛教著作中出現(xiàn)的大量有關(guān)阿底峽和宗喀巴推行宗教改革的敘事給人留下的一個十分深刻印象是，他們兩人都是佛教戒律的激進的捍衛(wèi)者和佛教哲學(xué)研究的杰出大師；而且，他們好像與涉及男女和瑜伽修行的密法、儀軌完全不沾邊，這顯然只是一個歷史的神話。密乘佛教本乃藏傳佛教之精華，設(shè)想若阿底峽和宗喀巴只通顯教、不懂密法，那么他們何以稱得上是藏傳佛教之大師和改革家呢？事實上，他們兩人同樣都是密教大師，不但都造有指導(dǎo)顯教修行的大論，如《菩提道次第燈論》和《菩提道次第廣論》等，而且同樣也造有《密宗道次第廣論》等指導(dǎo)密宗修習(xí)的大論。特別是宗喀巴，他對密教的研究和修習(xí)都取得過巨大的成就，他留下的對佛教無上瑜伽部諸本續(xù)的釋論和相應(yīng)的修習(xí)儀軌，通常被認為是集大成和最權(quán)威的作品�？傊�，他們都是藏傳佛教史上不世出的顯密兼通的大師。

不難看出，藏傳佛教傳統(tǒng)敘事中有關(guān)阿底峽和宗喀巴推行宗教改革的說法中存在著明顯的邏輯破綻。例如說阿底峽時代推行宗教改革的主要目標是寧瑪派修法中出現(xiàn)的涉及“雙修”和“誅殺”的內(nèi)容，以及寧瑪派的根本法——大圓滿法。可是，仔細閱讀被認為參與了那個時代之宗教改革的新派學(xué)者的著作卻發(fā)現(xiàn)，他們對寧瑪派的批評集中于他們對寧瑪派所傳密法之印度來源的懷疑，但并沒有否定寧瑪派的修法。后世的研究表明，寧瑪派所傳的“雙修”和“誅殺”，以及大圓滿法等，并非寧瑪派喇嘛的創(chuàng)造，而確有其明確的印度，或者漢地來源。進一步說，藏傳密教傳統(tǒng)形成于被稱為“西藏文藝復(fù)興”的十一至十三世紀，是后弘期新譯密咒各派大師同心協(xié)力的結(jié)果，包括雙修在內(nèi)的各種瑜伽修習(xí)更多是隨新譯密咒的傳入才于西藏流行的。它們正是阿底峽和其同時代人及其弟子努力的結(jié)果，這當然不可能是他們要通過改革來革除的東西。

同樣，藏傳佛教史中有關(guān)宗喀巴推行宗教改革之敘事的構(gòu)建，最初應(yīng)當是新興的格魯派謀求發(fā)展的一種宣傳策略，這種敘事無疑對格魯派成為藏傳佛教第一大派做出了巨大的貢獻。可同時它也把寧瑪、噶舉和薩迦等其他教派統(tǒng)統(tǒng)推向了格魯派的對立面。按照流行的敘事，宗喀巴推行改革的前提是寧瑪、噶舉和薩迦等所有其他教派普遍走上了腐敗和墮落的道路，所以，他必須在所有這些教派身上開刀，以鏟除腐敗，重振江山。然而，更貼近歷史真實的故事或應(yīng)該是，宗喀巴博采寧瑪、薩迦和噶舉各派之長，自成一家之說。與此同時，寧瑪、薩迦和噶舉等教派也并沒有走進腐敗和墮落的深淵，相反他們在宗教圓融（ris med）的旗幟下團結(jié)起來，反抗格魯派的霸權(quán)，對藏傳佛教的發(fā)展做出了卓越的貢獻。

或有必要指出的是，在“腐敗”與“改革”敘事中被指稱為腐敗和墮落之典型的種種表現(xiàn)形式，如僧人不守戒律，參與雙修等密教修習(xí)儀軌，以及修練各種瑜伽和取得神通等等，它們在藏傳密教自身的語境中本來都可以被解釋為是密乘行者將貪、嗔、癡轉(zhuǎn)為道用的修行方式。它們可以是修佛的方便，是成佛的捷徑，甚至說是已經(jīng)成佛了的大成道者的宏化和顯現(xiàn)等等。將這些儀軌和修行不加區(qū)別地指責(zé)為腐敗和墮落，明顯背離了他們自己專擅的密教信仰。顯然，它們通常只是在這個“腐敗”和“改革”敘事中才被貼上了腐敗和墮落的標簽。若在密教解釋學(xué)的語境中，它們經(jīng)常被作為成佛的方便和捷徑，受到了各派密教上師十分積極和有力的捍衛(wèi)。

從以上所說的這個例子中可以看出，“敘事建構(gòu)方式”可以對歷史的建構(gòu)和解釋產(chǎn)生十分巨大的影響，所以，歷史學(xué)家的任務(wù)并不只是發(fā)掘新史料和革新研究手段，他們還必須對傳統(tǒng)歷史敘事，以及建構(gòu)歷史的框架有所選擇和警覺，因為一種傳統(tǒng)敘事或者一種敘事結(jié)構(gòu)往往會直接影響和決定歷史學(xué)家對他們所研究的這段歷史的理解和表述。藏傳佛教史中的這個“腐敗”與“改革”敘事，顯然長期限制和影響了歷史學(xué)家對藏傳佛教史的構(gòu)建、理解和解釋，在很大程度上阻礙了藏傳佛教史研究的進步。只有首先拋棄這個高度概念化的敘事模式，丟掉這個束縛史家的敘述框架，歷史學(xué)家、語文學(xué)家才能真有用武之地，才可能從對浩如煙海的藏、漢文史料和文本的比較研究中，重新構(gòu)建出一部更加豐富多彩、更加絢麗精致的藏傳佛教史。